ЭВЕРЕТТ СТОУНКВИСТ

«МАРГИНАЛ»

Ключевым предметом и объектом внимания, в рамках темы о русской интеллигенции и себя-ненависти, предстает явление этнокультурного маргинала. Впервые это явление и его характерные особенности были детально описаны и разобраны социологом Э. Стоункивстом в монографии так и озаглавленной: “Маргинал” [Everett Stonequist, “The Marginal Man: a Study in Personality and Culture Conflict”, NY, 1937]. Эта ставшая классической книга популяризовала и самый термин.

Гебраист Рафаэль Патай кратко суммирует содержание понятия маргинальности такими словами:

Маргинальность – это состояние принадлежности к двум культурам, при котором индивидуум не в состоянии идентифицироваться ни с одной из них. Проблема с маргиналом заключается в том, что его отношение к двум культурам, к которым он принадлежит, и ни с одной из которых он не может идентифицироваться, создает в нем напряжение, отражающееся на всей личности и его отношении к окружающей его социальной среде.”

“Маргинальные евреи определенной разновидности пытаются сойти за неевреев, т.е. стремятся ассимилироваться в окружающее их нееврейское общество. Но такой еврей оказывается не в состоянии успешно достичь своей цели, ибо как он ни силится подражать – в одежде, речи и поведении – неевреям, приятия со стороны которых он страстно жаждет, они упорно продолжают считают его евреем. Тогда он начинает испытывать фрустрацию, и его еврейство <...> становится для него источником раздражения, тяжкой ношей, которую он хотел бы сложить с себя, но не знает как. Это, в свою очередь, ведет его к отчуждению от других евреев (в крайних случаях – даже членов его семьи) и к критическому или даже враждебному отношению к иудаизму, еврейскому народу как таковому и, в недавнюю пору, к государству Израиль. Эта крайняя и остро патологическая форма маргинальности представляет психическое состояние, которое может с легкостью порождать невротические симптомы, один из которых, выражаясь словами Джесси Бернард – стремление “сокрушить также и нееврейский мир. Поскольку они не могут быть ни евреями, ни неевреями, они стремятся разрушить все, что обозначает и то, и другое. Будучи чужаками, они становятся революционерами и радикальными экстремистами.”

(Raphael Patai, “The Jewish Mind”, NY, 1977, стр. 430; тж. Jessie Bernard, “Biculturality: A Study in Social Schizophrenia” // eds. Isacque Graeber, Steuard H. Brits, “Jews in a Gentile World”, стр. 290-1)

Ключевую значимость, разумеется, имеет соотнесённость не с культурами как таковыми, а социальными общинами являющимся носителями соответствующих культур, по отношению к каковым общинам культуры выступают их обозначителями.

Читатель заметит, что приведённое описание маргинальности непосредственно приложимо и к случаю “русских интеллигентов”, в роли “неевреев” по отношению к которым выступает (как и по отношению к натуральным евреям) романогерманская этнокультурная группа.

Здесь и далее мы употребляем термин “интеллигенция” не в смысле образованного слоя, а в смысле противоположения образованному слою, т.е. в смысле части образованного слоя поражённой этнонациональным автонегативизмом той или иной степени силы, от мягкого этнонационального самоотрицания до открытой себя-ненависти.

Мы приводим далее ряд отрывков из монографии Стоунквиста, преимущественно из главы “Культурный гибрид” (стр. 54-64, 67-69), а также со стр. 2-4, 8, 12-7, 73-5, 93-107, 120-1, 128, 134-149, 154-5, 178-9, 201-217.

Исследование Стоунквиста включает иллюстративный материал на примерах еврейской, негритянской и ряда других групп, который мы по большей части опускаем.

Открывается книга предисловием, написанным Р. Парком, социологом, впервые введшим в употребление само понятие и термин “маргинал” (см. приложение 1).


ПРЕДИСЛОВИЕ

Первоначально мой интерес к теме настоящей книги пробудила прочитанная в 1925 году в женевском центре международных исследований лекция лорда Лугарда о влиянии европейских идей, норм и учреждений на жизнь аборигенов Африки. Его замечания о европеизированных, утративших связь с традицией своего племени африканцах [“африканских интеллигентах” – С.О.] представлялись также относящимися и к проблеме личностной денационализации в Европе.

[Устройство мира резко поменялось за последние десятилетия.] Самолет практически свел на нет расстояния, ранее разделявшие народы, а радио превратило весь мир в одну наполненную шепотами галлерею. Большой мир – межплеменной, межрасовый, международный – расширился за счет малого мира, наступив на этот мир сокровенных, интимных, близких сердцу личностных привязанностей, мир, в котором люди соединяются друг с другом традицией, обычаем, естественной почтительностью и благочестием.

И однако основные структуры первозданного общества продолжают существовать, а человеческая природа остается в целом той же, что была. И в наши дни именно в семье, именно под влиянием своего племени, своего исповедания и местной общины – именно в этой среде индивидуум приобретает навыки, чувства, отношения [к разнообразным предметам] и другие черты личности, которые делают его человеческим существом [*].

[*] О значимости культурных механизмов и структур традиционного общества для жизнеспособности общества современного и его воспроизводимости – в частности для действенности гражданских структур (вкл. демократический строй) и эффективности современной экономики – см. Francis Fukuyama, “Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity”, NY, 1995 и его же “The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order”, NY, 1999.

Однако совершившаяся за последние четыреста лет колоссальная экспансия Европы привела к изменениям более опустошительным, нежели любой другой предшествующий период мировой истории. Европейцы вторглись в каждый уголок мира, и никакая его часть не избежала нарушающих ее естественную жизнь (даже если при этом живительных) контактов с европейской торговлей и культурой. Движения и переселения, связанные с этой экспансией, вызвали повсюду взаимопроникновение народов и смешение культур. Иногда, при определенных условиях, эти процессы порождают тип личности, который некоторые из нас, включая автора этого исследования [Стоунквиста], назвали маргиналом (“the marginal man”).

Маргинал – это человек, которого судьба обрекла жить в двух обществах и в двух не просто различных, но антогонистических культурах.

Так, индивидуум, мать которого – еврейка, а отец – не еврей, фатально обречен воспитываться под влиянием двух традиций. Его психика в этой обстановке образует как бы плавильный тигель, в котором две различные и “тугоплавкие” – упорные и изолированные – культуры сплавляются, соединяясь целиком или отчасти. В самых невероятных местах встречаем мы индивидуумов, охваченных конфликтом культур.



[Далее следуют выдержки из основного текста книги Стоунквиста:]

Индивидуум, который в результате миграции, брака, получения образования или иного влияния покидает свою социальную группу и культуру и не приспосабливается в удовлетворительной степени к другой группе и культуре, оказывается на периферии обоих групп, но не является членом ни одной из них. Такой индивидуум – маргинал [*].

[*] С.О.: Для анализа и характеристики русской внутриэтнической ситуации, а также российского антисоциального радикализма в целом представляют первостепенный интерес две категории этнокультурных маргиналов:

1. Русская интеллигенция, т.е. индивидуумы, психологически отщепившиеся от ядра русской культуры и русской национальной общины под воздействием притяжения романогерманской цивилизационной системы, однако фактически не приставшие к последней и не принадлежащие полноценно ни к русскому, ни к романогерманскому мирам и культурам. Их русская идентичность подточена негативизмом и себя-ненавистью, а к западному миру они принадлежать не могут социально.

Интеллигентская ситуация отягощается исключением (в сознании романогерманцев) русского социума из членства в романогерманской цивилизации и непризнанием за русскими прав на полноправное членство в Западе – подобным тому исключению и непризнанию, которое испытывалось евреями на протяжении большей части их истории, и которое делало положение еврейского ассимилянта-маргинала столь проблематичным и психологически острым – а теперь делает столь же двусмысленным и психологически дестабилизирующим положение русского маргинала – ассимилянта-западника (“интеллигента”).

2. [...].

Личностная маргинальность наиболее отчетливым образом проявлена в тех индивидуумах, которые оказываются невольно (непреднамеренно) погружены в две или более исторические традиции или религии, системы политических лояльностей и нравственных норм.

Где происходят культурные переходы и культурные конфликты, там наблюдаются и носители маргинального типа личности. Если культурные различия велики и рéзки, если они связаны с расовыми контрастами, если межгрупповые отношения (и соответствующие им настроения) враждебны, то проблемы индивидуума, чьи чувства и судьба связаны с обоими группами, могут оказаться остры. Двойственные социальные связи такого индивидуума отразятся в образе его жизни, природе его достижений и неудач, в его представлениях о себе и на множестве его социальных стремлений и настроений. Он будет обладать двойственной личностью [dual personality].

Эта двойственность не всегда представляет личную проблему: человек – существо пластичное и обучаемое. Он является в мир с гибкой натурой и множеством потенциальных способностей, позволяющих ему встроиться в самые разнообразные культурные структуры и социальные системы. При этом каждая группа, в которую он входит, требует особой подстройки, приспособления к ней и сообразования с нею. Как отмечает William James [“Psychology”, NY, 1920, стр. 179], индивидуум обладает «таким количеством социальных “Я”, каково количество [существенно] различных групп людей, мнение которых для него важно. Как правило, индивидуум проявляет перед каждой из этих групп особую сторону себя». Даже нормальный индивидуум, таким образом, проявляет в мягкой степени определённую множественность личности.

Однако если нормы двух или более социальных групп резко контрастны или конфликтны, то внешний конфликт отображается в психике индивидуума, отождествляющего себя с обоими группами, и он испытывает этот конфликт как острое внутриличностное затруднение или психическое напряжение.

Маргинал – это человек, балансирующий в состоянии психологической неуверенности и неопределенности между двумя (или более) социальными мирами, при этом отражая в своей психике разлады и со-гармоничность этих миров, их отталкивания и притяжения. Часто один из этих миров является “господствующим” над другим (другими), причем членство в нем явно или неявно связано с происхождением (национальностью или расой), а индивидуумы иного происхождения исключаются из полноценного участия в системе его внутригрупповых отношений.

Поскольку каждая конкретная ситуация отличается и по силе конфликтов и по направлению подстройки к группе и сообразования с ней, то и порождаемые различными ситуациями маргиналы будут разниться по характеру. На одном конце шкалы расположены острые и затяжные конфликты, связанные с метисацией или такими историческими меньшинствами как евреи; на другом конце находятся группы, исключение которых из большинства – несильное, мягкое и временное: таковы иммигранты из северо-западной Европы в США и их потомки.

Сегодня личности маргинального типа встречаются среди всех рас и во всех культурах – восточных и западных, примитивных и развитых, среди полукровок и среди “чистокровных” особей. Что же составляет существо маргинальной ситуации? Вкратце – это контраст, напряженные отношения и конфликт социальных групп, различающихся расово или обладающих резко различающимися культурами, в ходе которого члены одной группы стараются приспособиться к другой группе, которая, в их глазах, обладает бóльшим престижем или могуществом.

Независимо от того, признается это открыто или нет, между группами существует неравенство. Индивидуумы, которые являются членами низкостатусной группы, но социальные контакты которых привели к их частичной ассимиляции в господствующую группу и психологическому отождествлению с нею, однако без полного приятия в эту группу, оказываются в маргинальном положении. Они находятся на границе каждого из обществ, частично входя в каждое из них, частично стоя вне обоих обществ. Они испытывают в своей психике межгрупповые и межкультурные контрасты, напряжения и конфликты, и у них часто формируется особый тип личности. Это с особенной силой проявляется в тех случаях, когда конфликт обществ является фундаментальным и всеохватывающим, когда он связан с историческими различиями рас и национальностей.

Необходимо отличать социальные изменения, совершающиеся благодаря постепенному введению новых идей изнутри <...> данного общества, от изменений, происходящих при неожиданном контакте двух или более обществ с различными культурами. В последнем случае разногласие и конфликт норм и философий может быть очень глубоким. Его влияние на более слабую группу, которой достается совершить основную долю изменений, требуемых для приспособления к новой ситуации, особенно сильно. Для конкретного индивидуума этот контраст <...> часто оказывается очень острым. Этот контраст происходит не просто из конфликта двух социальных групп внутри культурной системы, но представляет конфликт между двумя культурными системами, внутри каждой из которых существует собственная групповая структура. <...> Двойственность культур порождает двойственность личности – расщепленную психику.

* * *

Европеизация земного шара вызвала повсеместные изменения в мышлении и образе жизни. Первый контакт культур часто приводит к простому обмену материальными объектами – такими как стальных ножей, оружия и одежды – на пищу, драгоценные камни и металлы. Последующие контакты ведут к более глубоким изменениям, особенно в культуре аборигенов: в языке и в правлении, в нравственности и религии. Со временем более слабая группа подпадает под влияние или контроль сильнейшей. Когда это происходит, ее этноцентрические воззрения ставятся под сомнение или подрываются. Под этноцентризмом здесь понимаются воззрения, согласно которым собственная группа является центром всего, а остальные оцениваются по отношению к ней [т.е. мерилом выступают свойства и ценности родной человеку группы] [*] [**]. С ослаблением или подрывом этноцентризма начинается социальная и культурная дезорганизация, продолжающаяся до преодоления переходного периода. После чего происходит возрождение этноцентризма – но он возрождается в новом социальном и культурном устройстве.

[*] С.О.: Точнее было бы говорить о подавлении естественного этноцентризма коренной группы и замещении его этноцентризмом доминирующей группы (напр. колонизаторов).

[**] Заимствование черт нематериальной культуры не обязательно ведет к разрушению этноцентризма. Последний может сохраняться и при новых обычаях, как это описал V. Steffanson (“My Life with Escimos”, NY, 1926, стр. 429): “Эскимосы считают себя в фундаментальном отношении лучшими нас с вами. Они соглашаются, что христианство принесли мы, но они не считают, что мы знаем о нем больше, чем они.”

Первобытные народы часто склоняются, и очень быстро, под давлением мощных западных наций. Иногда для их покорения беспощадно применяется сила, но тот же результат достижим более мирными и непрямыми способами. Так, деятельность миссионеров может опираться на поддержку правительства; попытки искоренить “жестокие и бесчеловечные обычаи” могут вести к разрушению важных элементов туземной традиции; стремление расширить торговлю или производство может изменить туземную экономическую и социальную систему, превратив ее из коллективистской в индивидуалистическую – с разрушительными последствиями; потребность в наведении порядка и в безопасности миссионеров может привести к установлению над туземцами политического контроля. Все такие влияния ведут – прямо или косвенно – к видоизменению фундаментальных туземных учреждений и норм. Распад или ослабление одного такого учреждения или нормы сказывается на других частях социальной организации. Результатом становится неопределенность, неуверенность, беспокойство, замешательство и конфликты – быть может, полная социальная дезорганизация.

Эта социальная дезорганизация может зайти так далеко, что народ вымирает. Такое происходило раньше и случается теперь. Если неравенство сил двух групп и культур слишком велико, то существует опасность уменьшения численности туземного народа или его уничтожения. [Введение иноэтнических обычаев и разрушение туземных] резко увеличивает смертность среди туземцев [*].

[*] С.О.: Явление вымирания туземных народностей при соприкосновении с европейской культурой многократно описано этнографами, указывавшими на роль подавления психологического ядра как значительную составляющую обуславливающую сверхсмертность туземцев[1]. При анализе роста смертности, наступающего вследствие такого контакта, выделимы три составляющие:

(1) Прямая психогенная составляющая, порождаемая неудовлетворительным соответствием культурной среды, подорванной и разрушенной влияниями романогерманской культуры, психическому строю индивидуума и несозвучностью привнесенных элементов чужой культуры интериоризированным (при филогенезе) структурам его психики, а также низкой (в рамках культуры колонизаторов) самооценкой и оценкой ценности его бытия. Невозможность в этих условиях стимулирования психически-мотивационных (в т.ч. прикрепляющих к жизни) структур психики, и напротив – их дестимуляция ведет к угнетению высшей нервной системы, а вследствие того – к угнетению иммунной системы и других психосоматических процессов в организме, как то разрушению теломеров.

(2) Состояние апатии и поражение воли к жизни и самоутверждению, порождаемое в индивидууме разрушением и угнетением родной ему культурной среды и, как следствие, угнетение психики (усиливаемое подавлением самооценки) ведёт к повышению рискового и наносящего вред здоровью поведению, несчастным случаям, катастрофам и падению жизненной активности.

(3) Разрушение и подрыв оснований культуры племени ведет к подрыву и распаду его социальной организации и внутрисоциальных связей, что, в свою очередь, через набор каналов вносит вклад в усиление процессов депопуляции.

По оценкам И.А. Гундарова, 70-80% прироста смертности за последнее десятилетие [1990-е гг.] не объяснимы сугубо материальными и демографическими факторами, и могут быть отнесены лишь на счет воздействия создавшейся в годы “реформ” культурно-психологической среды на психику российского населения, т.е. сверхсмертности генерируемой деморализацией и нравственной аномией, а не материальными факторами.

Еще в 1893 году фиджиец писал о “белых хозяевах”: “Они велики, а мы малы. Растение не может цвести под огромным деревом Иви, ибо великое Иви затеняет его и трава и растение засыхают. Так и с господами из великих земель, которые живут среди нас. Вот причина, по который мы, фиджийцы, уменьшаемся в численности”, заключая рекомендацией: “Давайте же исповедовать [отеческую] религию.”

[Затем Стоунквист характеризует развивающийся при подобных условиях комплекс этнической неполноценности, приближающийся к себя-ненависти; описываемые им явления имеют непосредственную аналогию в разрушительных процессах внутри русской группы, и в частности относятся к возникновению, природе и свойствам русской интеллигенции.]

Роберт Луис Стивенсон описывает беседу со Станислао, аборигеном Маркизовых островов, получившим образование в Южной Америке. Станислао, внутренне разрываемый между культурой предков и западной культурой, пытался психически защитить себя, принимая оценки белого человека. Хотя «он никогда не забывал прошлого», но «по ходу всей беседы Станислао особо подчеркивал и стремился говорить о том, что его страна – страна дикарей и варваров. Когда ему случалось выражать собственное мнение, он предпосылал ему оправдание со ссылкой на то, что он – “дикарь, который попутешествовал”. [*] <...> В этой предосторожности было что-то вызывавшее грусть: он как бы пытался предупредить насмешку, которую ему столь часто доводилось слышать.»

[*] С.О.: Уже эта краткая, но замечательная зарисовка, отталкиваясь от характерной детали, подобно фотовспышке выхватывает существенные черты интеллигентского психотипа и его этиологию.

Стереотипы о русских как “варварах” были среди главнейших и наиболее устойчивых представлений романогерманской цивилизации о русских, с которыми пришлось столкнуться самим русским. Уходя исторически в средневековье, эти представления были чрезвычайно распространены в XIX веке. Так, Вл. Печерин и его спутники во время путешествия в Германию столкнулись с резким убеждением, что русские – неполноценные и дикие варвары, составлявшем общее место в европейском сознании того времени. Во Франции буквальное убеждение что русские – туранский народ, а потому азиатские варвары, преобладало не только в эпоху политически-обусловленной русофобской лихорадки, но и гораздо позже, и было опрокинуто, как ни невероятным это может показаться, только в конце 1870-х гг. благодаря трудам славяноведческим трудам Альфреда Рамбо (Rambaud) .

Менее резкие реликты этого мнения сохранились много дольше и дожили до нашего времени: так, еще в начале XX века лондонская Times аттестовала рассуждения Льва Толстого как “образчик дикого мышления славянской расы”; Киплинг писал, что “русский – милейший человек, покуда он в рубашке навыпуск и не пытается ее заправить. Как человек Востока он очарователен. Лишь когда он начинает настаивать, чтобы с ним обходились как с наиболее восточным из людей Запада, а не наиболее западным из людей Востока, он превращается в расовую аномалию, с которой трудно управиться”; а образ русских в современных западных фильмах и газетных карикатурах также часто следует стереотипам “варварства”.

Поэтому не кажется удивительным, что отрицательный стереотип о русских как о варварах впитался в психику русской интеллигенции и стал одной из распространенных тем этнической себя-ненависти также и в русском случае. В качестве типического примера сентенции Станислао, вообще свойственной интеллигентскому сознанию и чрезвычайно распространеной в интеллигентской среде, можно привести ее озвучивание режиссёром А. Михалковым-Кончаловским, разъясняющим социософию снятого им фильма “Курочка-ряба”:

«То, что героиня, которая сама часть от части этого общества, говорит: “А может быть мы дикари?” – первый признак того, что в ней происходит духовный рост. Дикарь никогда не назовет себя дикарем, он не знает, что он дикарь, считает себя цивилизованным человеком. Если человек сказал о себе: “Мы дикари”, значит, он уже поднялся над собой, чтобы увидеть где он. Он уже не дикарь.» [2]

Следует обратить, попутно, внимание также на задействуемый в этой сентенции (в варианте как Кончаловского, так и Станислао) психологический защитный механизм, направленный в конечном счете на то, чтобы отклонить от своей личности негативные, травмирующие и принижающие ее оценки и концепции – путем перекладывания несомой ими стигматизированности на группу в целом, с одновременным отстранением индивидуума от группы. Цель попыток субъекта дистантироваться (прежде всего, в собственных глазах) от стигматизируемой группы заключена в его стремлении вызвать у себя представление, что раз он удален (как он это себе старательно “доказал”) по своим качествам или каким-либо иным образом от данной группы, то и “не должен” подлежать стигматизации.

Разумеется, поскольку отрицательные стереотипы зачастую имеют малое отношение к объективности и действительности (а когда имеют, то при ближайшем рассмотрении оказывается, что дело не только и часто даже не столько в действительных отрицательных свойствах группы: они лишь служат оболочкой для рационализации подлинно фундаментального явления – этноцентризма господствующей группы), то описанный защитный механизм (как и прочие психологические механизмы себя-ненависти) оказывается в долгосрочном плане неэффективен и контрпродуктивен. (Как это обсуждается в ряде статей настоящего сборника: он напоминает реакцию ребенка, пытающегося избежать какого-либо опасного или пугающего явления, закрывая глаза и надеясь, что от этого оно исчезнет, либо ребенок, раз он закрыл глаза, станет для него невидимым.)

Однако в некоторых случаях использование этого механизма может оказаться по крайней мере отчасти эффективным, как например в случае российских западнических “правозащитников”. Поскольку они представляют для Запада инструмент влияния на Россию в западных интересах, они естественно выделяются западным “общественным мнением” (прежде всего, политическим слоем и СМИ) как “более приемлемые русские”, таким образом получая освобождение от части стигмы. Однако этот путь по определению невозможен в массовом масштабе, и что не менее важно – самый эффект достигается ценой дополнительного стигматизирования всего русского социума (что de facto является ключевым содержанием “правозащитной” деятельности) и разрушительной по отношению к русскому социуму либо направленной против русских интересов деятельностью.

Постоянно наблюдаемым в проявлениях себя-ненависти аспектом механизма диссоциации со стигматизированной группой является склонность субъекта выступать судьей этой группы. Такая позиция, буквальной иллюстрацией которой являются сентенции Кончаловского и Станислао, усиливает в индивидууме чувство отстраненности от группы, вызывая иллюзию, что он стоит как бы вне нее, и поэтому собственной якобы “неподлежности” стигме. В патологических случаях, чем сильнее такой судья клеймит и бичует собственную группу за ее (действительные или мнимые) отрицательные качества, тем более ему кажется, что эти оценки “не должны” относиться лично к нему, тем более он утишает в себе психическую боль травмы, нанесенной стигматизированностью. По замечанию Н.М. Соколова,

«Специальность нашего времени - обличение. Вот уже скоро полвека, как мы только обличаем и обличаем. Кого? Друг друга? Самих себя?

Самобичующий протест –
Российских граждан достоянье.

Хорошо еще, если только “самобичующий”. А то бичует себе человек всю жизнь направо и налево и в ус себе не дует, будто бы дело делает.»

Названные явления описываются на еврейском материале Рафаэлем Патаем (в главе о себя-ненависти его монографии “Еврейское сознание”) и Ж.-П. Сартром (“Размышления о еврейском вопросе”).

Высказывание Станислао характерно и еще одной чертой, свойственной русской интеллигенции: боязнью самостоятельного мышления, если есть опасность, что результаты этого мышления разойдутся с романогермански одобренными шаблонами, и укорененным почти что на уровне бессознательного рефлекса убеждением, что русскому перед лицом европейского авторитета “не должно сметь свое суждение иметь”[3]. Этот комплекс представляет одно из последствий референтности для интеллигенции романогерманской группы, резкой стигматизированности русской группы, и является одним из механизмов, позволяющих избегать травмы наносимой стигматизированностью.

Комплекс неполноценности принимает множество форм и влечет разнообразные последствия. Он может вести к реакции, при которой индивидуум отходит от связей с социальной средой и замыкается в себе (withdrawal type of response) или к утрате им интереса к жизни.

Чувство неполноценности может также побуждать к дальнейшей ассимиляции в доминирующую культуру. При этом нужно обратить особое внимание на то, что члены туземной группы обыкновенно по-разному реагируют на ситуацию; и внутри группы развиваются внутренние разногласия и расколы, соответствующие “левым”, “центристским” и “правым” партиям европейских парламентов. Молодое поколение сравнительно более склонно подражать западным обычаям и отрицательно воспринимать власть и авторитет вождей и старших, стремящихся к сохранению туземной традиции. Посредине возникает умеренная или компромиссная группа. Со временем, если условия складываются неблагоприятствующим ассимиляции образом – особенно если желание равенства с белыми наталкивается на отпор и отказ (часто высокомерно-пренебрежительный отказ) последних – то возникают разочарование, негодование и обида, и комплекс неполноценности компенсируется новым чувством растущей себя-оценки или даже превознесения себя. Это компенсационное чувство возникает в ходе коллективного взаимодействия и означает рождение почвеннического или националистического движения. Насущная потребность индивидуума и группы в самоуважении, таким образом, снова утверждает себя, социальная организация восстанавливается, и если процесс успешен, то тем и завершается цикл этноцентризма [*].

[*] С.О.: Ср. с подобным же описанием цикла этноцентризма у Хантингтона (в книге “Столкновение цивилизаций”), который заключительную фазу называет “коренизацией” (indigenization, восстановлением и утверждением самобытности), поскольку в этой фазе происходит вытеснение романогерманского этноцентризма собственным этноцентризмом группы, и дальнейшая модернизация сопровождается не только остановкой роста вестернизированности, но и девестернизацией.

Оглядываясь из 2017 года на психологический путь проделанный русским общественным самосознанием ан масс, нетрудно видеть, что он проделывает весь описанный цикл этноцентризма от начальной вспышки резкого авто-негативизма и себя-ненависти до коренизации.

Алексей Миллер и Фёдор Лукьянов в докладе 2016 года рисуют этот путь и его текущую точку таким образом:

Роль, предписанная России в европейских дискурсах идентичности, – “вечный подмастерье”. В средневековой Европе ученик-подмастерье был в полной зависимости от мастера, у которого находился “в обучении”. Некоторым давали возможность создать и представить на суд гильдии свое творение, и стать членом корпорации в случае одобрения. Но применительно к России европейские дискурсы неизменно настаивали на том, что “ученик не готов”. Роль вечного подмастерья представляла (и представляет) собой ловушку, в которой “Европа” неизменно выступает в качестве учителя и постоянно меняет критерии оценки, фиксируя Россию в учебной роли.

Когда Карамзин в конце XVIII – начале XIX века, в частности, в своих “Письмах русского путешественника”, говорил о России как об учебе у Европы, в его рассуждениях сквозила уверенность отличника, который справляется с курсом и скоро получит аттестат зрелости. Роль обучающегося принималась без психологического надрыва, с благодарностью и почтением к европейским достижениям, но только до тех пор, пока это сопровождалось убежденностью в скором и успешном выпуске из школы.

Уверенный в себе молодой европеизм Карамзина был поколеблен Французской революцией с ее ужасами террора, а затем и вторжением Наполеона в Россию, которое впервые познакомило русских с “просвещенной” Европой как источником смертельной угрозы. Но все равно в первой половине XIX века [...] Запад был доминантой русских дискурсов о прошлом и будущем, то есть об идентичности.

На фоне этих споров автор знаменитой триады “Православие-Самодержавие-Народность” Сергей Семенович Уваров формулировал тезис об “эмансипации России в Европе”, о том, что Россия стала “взрослой”, и сама выбирает свой путь и критерии его оценки. Иначе говоря, Уваров пытался, сохраняя европейскую ориентацию, освободиться от иерархии “мастер-подмастерье”. Вместе с Чаадаевым Уваров восхищался в то время стихами Пушкина “Клеветникам России”.

В XIX веке некоторые скептические умы постепенно начинали трезво представлять структуру европейских дискурсов о России, а также осознавать неспособность русских изменить их, поскольку не они эти дискурсы формировали. Однако Николай Яковлевич Данилевский, который в 1869 г. впервые сформулировал тезис о том, что Россия “не Европа” и не должна стремиться ею стать, оставался поначалу фигурой экзотической, во многом маргинальной. Данилевский видел в Европе враждебную цивилизацию. Представление о Западе как об источнике угрозы суверенитету в России присутствовало, что объединяло ее, например, с Японией того же времени. Однако в отличие от Японии большинство российских элит понимали задачу не как защиту суверенитета и идентичности от агрессии Запада, но как утверждение России в роли неотъемлемой и полноправной участницы европейского концерта держав, европейской цивилизации и европейской цивилизаторской миссии.

В 1881 г. Достоевский уже писал в “Дневнике писателя” о “еврофиксации” как о психологическом недуге: “Этот стыд, что нас Европа сочтет азиатами, преследует нас уж чуть не два века. Но особенно этот стыд усилился в нас в нынешнем девятнадцатом веке

и дошел почти до чего-то панического... Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только на европейцев [...] этот стыд и этот ошибочный взгляд дорого, очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою духовной самостоятельности нашей, и неудачной европейской политикой нашей, и, наконец, деньгами, деньгами, которых бог знает сколько ушло у нас на то, чтобы доказать Европе, что мы только европейцы, а не азиаты”.

[...]

Ренессанс и апогей русского европеизма пришлись на конец XX века, когда Михаил Горбачёв и поддержавшее его в этом общество отказались от холодной войны и вдохновлялись идеей не просто сближения с Европой, но создания общих структур, способных объединить континент “от Лиссабона до Владивостока” общими пространствами безопасности, гуманитарного и экономического сотрудничества. Стоит заметить, что горбачёвская идея “общеевропейского дома”, несмотря на приверженность первого и последнего президента Советского Союза “общечеловеческим ценностям”, не предусматривала того, что его страна попросту вольется в некое западное сообщество. В понимании Горбачёва и его соратников “общеевропейский дом”, как и вырастающий из него “новый мировой порядок” (этот термин в 1986 г. впервые ввел в оборот именно советский генсек), должен был стать совместным предприятием бывших соперников.

СССР и Запад взаимодействовали бы “на паях”, по сути руководствуясь идеей конвергенции социализма и капитализма, которую десятилетием раньше выдвигал самый известный советский диссидент и нобелевский лауреат Андрей Сахаров (а до него видный русско-американский социолог Питирим Сорокин). Иными словами, перестроечные власти позднего Советского Союза предполагали равноправное участие в созидании нового мира, а не подчинение какой-либо “правильной” системе. Крушение сверхдержавы перечеркнуло эту модель.

[...]

Как мы знаем сегодня, решение о том, что новых структур в Европе создано не будет, а станут расширяться те, что существовали в эпоху холодной войны и либо не могли включить в себя Россию (как ЕС и НАТО), либо имели целью ее одностороннюю адаптацию к западной схеме (как Совет Европы), было принято в Вашингтоне уже в начале 1990-х годов. (Показательно, что единственная структура, которая изначально предусматривала равноправное участие России – СБСЕ/ОБСЕ – деградировала после холодной войны, превратившись по существу в агентство по контролю за выборами на постсоветском пространстве).

С европейских позиций такой подход обосновал Ральф Дарендорф в книге “Размышления о революции в Европе” (1990): “Европа – это не только географическая или культурная концепция, она обладает важнейшим политическим значением... Общеевропейский дом будет построен не по проекту Горбачёва; он будет располагаться западнее разрушающейся империи и ее будущих наследников... Европа заканчивается на советской границе, где бы последняя ни проходила”.

Правомерность полностью западо-центричного курса стала ставиться под сомнение в России уже с середины 1990-х гг. на фоне все более бесцеремонной политики Запада по переустройству Европы и мира. Для общества поворотным моментом стала война НАТО против Югославии в 1999 г. – многие даже вполне прозападно настроенные россияне были потрясены тем, что на исходе ХХ столетия можно наносить ракетные удары по столице европейского государства под предлогом, в который почти никто в России не верил. [...]

И все же надежда, что Европа откроет свои объятия для равноправного стратегического взаимодействия, умирала долго и болезненно. Готовность к роли ученика, продемонстрированная в начале 1990-х гг., сменилась в 2000-е гг. надеждой найти в Европе партнеров для ограничения американской гегемонии. В 2003 г., накануне вторжения США в Ирак, ненадолго показалось, что такое возможно. Но это была иллюзия. Расширение НАТО и Европейского союза в 2004 г. привело к серьезным последствиям в отношениях ЕС и России. Внутри Евросоюза сформировалась устойчивая антироссийская коалиция Польши, Швеции и прибалтийских республик, имевшая, как показали последующие годы, поддержку влиятельных сил в старом европейском ядре и, естественно, в Соединенных Штатах.

Стремление к стратегическому сотрудничеству с Европой в экономической сфере также выявило наличие серьезных ограничений. Истории с попытками купить акции Airbus и Opel, неудачным участием российской частной компании в сделке по металлургическому концерну Arcelor и др. послужили ясным указанием, что доступ к технологиям будет по-прежнему строго контролироваться либо самими европейцами, либо американцами. Ведущая роль России как поставщика энергоресурсов все более рассматривалась в ЕС сквозь призму безопасности. [...]

Евросоюз полагал, что вправе диктовать нормативно-правовые рамки экономических связей с Россией, а политические отношения строить по принципу обусловленности (conditionality) – практически любой шаг со стороны Европейского союза Россия должна была “заслужить”. Наиболее ярким примером стала многолетняя эпопея с согласованием безвизового режима для краткосрочных поездок. К вполне обоснованным техническим требованиям (обустройство границ, защищенность паспортов, реадмиссия) европейская сторона постоянно добавляла либо посторонние вопросы (например, выплаты за транссибирские авиаперелеты), либо дополнительные условия чисто политического характера – уровень демократии в России и т.д. В итоге тема сошла на нет сама собой. А ведь многие и в России, и в Европе признавали, что безвизовый обмен принес бы не только экономические выгоды, но и куда более благоприятную взаимную атмосферу и усилил бы тягу к сближению.

Вообще, отношения России и Европейского союза в эпоху “стратегического партнерства”, а именно так они официально характеризовались после подписания в 1994 г. Соглашения о партнерстве и сотрудничестве, были парадоксальны. ЕС де-факто руководствовался на российском направлении моделью отношений, которая применялась к странам-кандидатами, то есть партнер должен приспосабливаться к институту, а не наоборот. Однако Россия никогда не претендовала на членство в Европейском союзе и не предполагала для себя такой вариант. Соответственно она не понимала, почему должна в одностороннем порядке адаптироваться к нормам и правилам, предлагаемым Евросоюзом, последний же даже не рассматривал другие варианты взаимодействия. Самым щедрым предложением со стороны Европейской комиссии была концепция ее председателя Романо Проди, который в 2002 г. призвал разделить с Россией “все кроме институтов”. В переводе с политического языка это означало, что Москва должна была принимать нормативно-правовую базу ЕС, не имея возможности на нее влиять.

В итоге позитивная повестка дня “высохла”. Программа “Восточного партнерства” превратилась в инструмент геополитической борьбы между Западом и Россией. Конфронтация 2014 г. стала логическим завершением этих процессов.

На протяжении всего периода “стратегического партнерства” России и Евросоюза между ними не существовало “обычных” торгово-экономических отношений, которые определялись бы исключительно выгодой сторон [...] В итоге страдала и экономика, и политика. Скажем, такие, безусловно, необходимые России элементы европейского уклада, как правовое государство и уважение основных прав и свобод человека, будучи поданы “в пакете” с вопросами открытия рынков, провоцировали отторжение всего набора “европейских ценностей”. И со временем из раздраженной реакции со стороны Москвы это превратилось в концептуальную установку.

За 25 лет после холодной войны и отказа от Советской власти российское общество повторило в ускоренном темпе те стадии, которые русская мысль проходила в XIX веке. От готовности к роли ученика и надежды на скорое вхождение в общие структуры к поиску в Старом Свете партнеров для осуществления концепции многополярного мира, надеждам на партнерство для модернизации российской экономики, которое должно было перерасти в экономический симбиоз ЕС и России, и наконец, пониманию того, что стратегия стать частью Европы неосуществима.

Русское общество перешло в фазу коренизации:

Рациональное осознание элитами отсутствия каких-либо стратегических перспектив на европейском направлении сочетается сегодня с распространяющимся эмоциональным отчуждением россиян от Европы. Социологические опросы последних двух лет впервые после распада СССР показывают отрицательное отношение к ЕС большинства населения.

[...]

Настроения, которые можно выразить формулой “Россия – не Европа”, возобладали, пожалуй, впервые в отечественной истории. Есть основания полагать, что это – устойчивая тенденция, а не кратковременная реакция на ухудшение отношений с Западом.

Века русского евроцентризма, конечно, оставили след не только в виде ресентимента и разочарования. Россия усвоила и даже творчески развила многие элементы европейской цивилизации. Европа и Россия могут быть добрыми соседями [...] Но Европе при этом придется признать, что структуру диалога с Россией придется изменить. Не потому, что подмастерье выучился (или не выучился). Это уже не важно. Просто подмастерье исчезает в этом качестве из-за того, что уже не стремится быть членом гильдии и добиться ее признания.

Однако это фаза охватывает не всё русское общество. Некоторая его часть остаётся поражённой себя-ненавистью и психологической зависимостью от романогерманского этноцентризма, и вероятно останется таковой надолго. Однако вслед за крахом психологической котировки Запада в глазах русского общества ан масс, потерпела крах и котировка слободы местных Вайнингеров, Требицев и Станислао. В массовом русском сознании возникло чувство национальной инородности этой слободы (гетто), отстранённости от неё, и представление о ней как об этическом и интеллектуальном лепрозории, и вследствие того незначимости его мнений. Распад психологической зависимости русских от Запада означает ещё большей силы распад зависимости от себя-ненавидяещего гетто и восприятие его в качестве сборища прокажённых фриков, психологически слабых и не обладающих развитым чувством достоинства индивидов движимых банальным и примитивным мотивом этнонациональной вражды к русским, что обнуляет вербальное влияние гетто и оставляет за ним, в основном, роль незамысловатой наличной угрозы или потенциальной угрозы, которая при сопутствующих обстоятельствах должна быть тем или иным образом устранена.

Речь здесь идёт о той части слободы, которая образуется русскими по генеалогическому происхождению антагонистами русского национального существования и утверждения, а не о части образуемой нерусскими националистами. Внешнее сходство нападок той и другой части на русский национализм не скрывает их радикально противоположной психологической мотивации и психодинамики: себя-отрицающей национальной себя-ненависти и себя-агрессии в первом случае vs. себя-утверждающего положительного национализма (шовинизма) во втором.

Европеизация и денационализация зашли в некоторых странах и местностях дальше, чем в других. Там, где условия благоприятствовали поселению белых, например в британской восточно-африканской территории (Кении), развитие плантаций с использованием туземного труда имело разрушительные последствия. По мере выкорчевывания и дезорганизации туземной жизни возрастает уровень смертности, а денационализированные [déraciné] туземцы [*] производят тяжкое впечатление на симпатизирующего этому народу наблюдателя.

[*] С.О.: Не составляет труда заметить ближайшее сущностное подобие между описываемым здесь (и далее) явлением и характерными чертами русской интеллигенции. Это замечание относится к интеллигенции всех народов, не входящих в романогерманскую цивилизацию, но подвергшихся воздействию европеизации, однако у русской интеллигенции и маргинальных евреев (в XIX и первой половине XX вв.) эти черты оказались доведенными до крайней заостренности и “высшей степени развития”.

Юлиан Хаксли (“Africa View”, NY, 1931, стр. 150-1) передает это впечатление такими словами: “перед нашим взором – прокажённая беспорядочность [ill-regulated untideness] вырванного из своей традиции [uprooted] африканца, не принадлежащего к какому-либо устойчивому порядку вещей: ни к племенной традиции, которую он покинул, ни к белой цивилизации, на которую он работает. Он не есть ни то и ни другое. В его манере одеваться не просматривается никакой идеи и никакой традиции – это просто обрывки европейского платья; он неопрятен, часто оборван, носит то, что его воображению представляется европейским и что он может по своим средствам позволить себе, или даже что-нибудь европейское, что ему удается подобрать. Он живет в развалюхах, которые выглядят так, словно их построили, чтобы разобрать при первом удобном случае, и в которых, в отличие от настоящих туземных деревень, какими бы примитивными и грязными те ни были, нет никакого ощущения дома. Он отбрасывает многие из ограничений и сдержек туземной культуры, при этом не эмансипируясь от ее более проникающих идей; его умственная жизнь выглядит такой же лоскутной и неразборчивой как его платье.”

Продуктом западных миссионерских усилий оказывается человек, вырванный из старого порядка вещей, но который при этом вовсе не обязательно становится частью нового порядка. “Обращенные”, – пишет Хаксли (стр. 345), – “часто начинают презирать обычаи своего народа. Вместе с водой они выплескивают ребенка и отвергают уважение к старейшинам народа и народным традициям. Но при этом они практически с неизбежностью оказываются неспособны надлежащим образом усвоить наши западные традиции <...> и обычно проваливаются между двумя стульями.” Результатом [перехода в иноземную религию] оказывается разрыв с племенем, который хотя и не всегда резок, но ведет к социальному остракизму.

Еще несколько десятилетий назад Mary Kingsley (“Travels in West Africa”, London, 1897, стр. 490) писала: “сотворенный миссионерами человек – это проклятие Побережья. Вы встретите его и в европейской одежде, и без таковой... Туземцы презирают его, белые его ненавидят, но при этом он полон мнения о себе... Его умопомрачение поразительно...”

Обращенный сталкивается с таким же, если не худшим, остракизмом и со стороны белых групп, за единственным исключением обративших его миссионеров. Обнаруживается фундаментальное расхождение во взглядах на обращенных туземцев со стороны миссионеров и со стороны плантаторов и управляющих. Плантаторы заинтересованы в дешевом труде, из чего вытекает необходимость держать туземцев в подчиненном и приниженном состоянии; правительственный чиновник, подобно плантатору, настроен секулярно и ответственен перед лондонским Министерством Колоний. Оба находят нежелательными религиозный идеализм миссионеров, их моральную твердость и соответствующую чрезмерную узость взглядов. Оба не желают считать образованного туземца за ровню. Таким образом, обращенный, подобно другим вырванным из племени [detribalized] туземцам, обнаруживает, что попал в двусмысленное и сомнительное положение. Обыкновенно, чем более он образован, тем чувствительнее он оказывается. Поощренный миссионерским идеализмом, он будет тем сильнее разочарован немиссионерским материализмом. В результате развивается горечь и чувство осознания собственной расы. Иногда эти условия порождают восстания, становящиеся прелюдией к более широкому националистическому движению.

Сэр Фредерик Лугард [впервые выработавший метод непрямого колониального управления туземцами через их племенных вождей], ныне член Постоянной мандатной комиссии Лиги Наций, в таких словах описывает созданный миссионерами класс европеизированных африканцев:

«Образованный африканец стремится подражать во всех мелочах европейскому платью и обычаям, какими бы непригодными они ни оказывались в условиях его жизни. Иногда можно услышать, как он говорит о намерении отправиться “домой” в Англию. У него, как правило, мало общего с туземными племенами Африки. Европеизированный африканец отделен от своего народа такой пропастью, которую не в состоянии заполнить никакая расовая близость [*]. С ним нужно обращаться – и он хочет чтобы с ним так обращались – словно он другой расы, чем африканцы. Некоторые ненавидят когда их называют неграми... Преп. Р. Кибл (Keable) жалуется в сочинении “East and West”, что туземные священники высказывают такое презрение к своим соплеменникам и отстраненность от них – и это при несении духовного долга! – какие не наблюдаются между белыми людьми различных общественных классов.»

[*] С.О.: Ср. подобное же наблюдение у М. Гершензона в “Вехах”, где он уподобляет интеллигенцию вервольфам, при виде которых “народ”, т.е. люди неоторванные от религиозной и национальной традиции, испытывают ужас и ненависть. См. особ. последний параграф приводимой цитаты:

«Масса интеллигенции была безлична, со всеми свойствами стада: тупой косностью своего радикализма и фанатической нетерпимостью. Могла ли эта кучка искалеченных душ остаться близкой народу? <...> Сказать, что народ нас не понимает и ненавидит, значит не все сказать. Может быть, он не понимает нас потому, что мы образованнее его? Может быть, ненавидит за то, что мы не работаем физически и живем в роскоши? Нет, он, главное, не видит в нас людей, мы для него человекоподобные чудовища, люди без Бога в душе, – и он прав <...> И оттого народ не чувствует в нас людей, не понимает и ненавидит нас.»

«Мы даже не догадывались об этом. Мы были твердо уверены, что народ разнится от нас только степенью образованности и что, если бы не препятствия, которые ставит власть, мы бы давно уже перелили в него наше знание и стали бы единой плотью с ним. Что народная душа качественно другая – это нам и на ум не приходило. Мы и вообще забыли думать о строе души <...> и народную психику представляли себе в виде голого сознания, только несведущего и мало развитого.»

«Это была <...> страшная ошибка. Славянофилы пробовали вразумить нас, но их голос прозвучал в пустыне. Сами бездушные, мы не могли понять, что душа народа - вовсе не tabula rasa, на которой без труда можно чертить письмена высшей образованности. Напрасно твердили славянофилы о своебытной насыщенности народного духа, препятствующей проникновению в народ нашей образованности; напрасно говорили они, что народ наш не только ребенок, но и старик <...> старик по жизненному опыту и основанному на нем мировоззрению, что у него есть <...> идеи и верования религиозно-метафизические, т.е. те, которые, раз сложившись, определяют все мышление и всю деятельность человека. Интеллигенция даже не спорила, до того это ей казалось диким. Она выбивалась из сил, чтобы просветить народ, она засыпала его миллионами экземпляров популярно-научных книжек, учреждала для него библиотеки и читальни, издавала для него дешевые журналы, и все без толку, потому что она не заботилась о том, чтобы приноровить весь этот материал к его уже готовым понятиям, и объясняла ему частные вопросы знания без всякого отношения к его центральным убеждениям, которых она не только не знала, но даже не предполагала ни в нем, ни вообще в человеке. <...>»

«Мы в огромных количествах старались перелить в народ наше знание, отвлеченное, лишенное нравственных элементов, но вместе с тем пропитанное определенным рационалистическим духом. Этого знания народ не может принять, потому что общий характер этого знания встречает отпор в его собственном исконном миропонимании. Не удивительно, что все труды интеллигенции пропали даром. “Заменить литературными понятиями коренные убеждения народа, – сказал Киреевский, – так же легко, как отвлеченной мыслью переменить кости развившегося организма”.»

«Великая мечта одушевляла славянофилов. Исходя из факта органической цельности народного бытия, они утверждали, что высшая образованность страны должна являться естественным завершением народного быта, должна вырастать из него, как плод из семени. Между смутным чувством народной массы и высшими проявлениями национального творчества в искусстве и мышлении должна существовать, говорили они, закономерная последовательность, связывающая всю народную жизнь в одно целое: “несознанная мысль, выработанная историей, выстраданная жизнью <...> восходит силою литературной деятельности по лестнице умственного развития от низших слоев общества до высших кругов его, от безотчетных влечений до последних ступеней сознания”, – и в этом виде она является уже не остроумной идеей, не диалектической игрой, но глубоко серьезным делом внутреннего самопознания. Лучезарный идеал! А мы дальше от него, чем какой-либо народ. Для этого нужно, чтобы при всей разности содержания и силы мысль образованных и мысль необразованных работали однородно, т.е. чтобы сознание образованных жило такою же существенной жизнью, как и сознание трудящейся массы, где физический труд и страдания напрягают всю душевную силу в упорной работе осмысления этой самой тяжкой жизни нравственными идеями и верою.»

«Сонмище больных, изолированное в родной стране, – вот что такое русская интеллигенция. <...> Народ не мог ее поддержать, несмотря на соблазн общего интереса, потому что в целом бессознательная ненависть к интеллигенции превозмогает в нем всякую корысть <...> Есть коренное различие между отношением народа к имущим и образованным на Западе и этим отношением у нас. И там народ ненавидит барина и не понимает его языка, но там непонимание и ненависть коренятся в умопостигаемых чувствах. <...> Это – озлобление раба против господина и зависть голодного к сытому. <...> Но там нет той метафизической розни, как у нас, <...> потому что нет глубокого качественного различия между душевным строем простолюдина и барина <...> Оттого на Западе мирный исход тяжбы между народом и господами психологически возможен: там борьба идет в области позитивных интересов и чувств <...> Между нами и нашим народом – иная рознь. Мы для него – не грабители, как свой брат, деревенский кулак; мы для него даже не просто чужие, как турок или француз: он видит наше человеческое и именно русское обличье, но не чувствует в нас человеческой души, и потому он ненавидит нас страстно, <...> с бессознательным мистическим ужасом, тем глубже ненавидит, что мы свои. Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной.»

(Любопытна история приведенного отрывка. У “Вех” не был единого редактора, и ни один из авторов сборника до выхода его из печати не знал точного содержания других статей. По выходе сборника все они поспешили откреститься от слов Гершензона, назвав их “страшной фразой”, причем некоторые из веховцев заявили, что не согласились бы печататься в сборнике, если бы заранее знали о содержании статьи Гершензона. Как замечает по этому поводу Дм. Галковский, “Вехи” окончили там, откуда нужно было начинать.)

Маргинальные африканцы возникают также и под французским правлением, несмотря на то что французы стремятся к ассимиляции африканцев во французскую культуру и менее отстранены и надменны, чем англичане, в отношениях с людьми более темного цвета кожи. Соответственно, хотя некоторые из “черных французов” удовлетворительно приспосабливаются к французской культуре, другие ассимилируются не полностью. Несколько лет французского образования недостаточно для культурной ассимиляции: учащийся попросту “живет в двух разных мирах: действительном мире, в котором он родился и к которому страстно привязан, и в искусственном мире – в том призрачном, мимолетном существовании, где он соприкасается с французским языком. Туземец не ассимилирует этот язык [и культуру], но утрачивает свой прежний образ мыслей [деэтнизируется].”

Французский исследователь и путешественник Buell задается вопросом [“The Native Problem in Africa”, NY, 1928, т. 2, стр. 59]: “Не ведет ли это французское образование, которое может быть только поверхностным, к формированию деклассированного слоя [déclassés]? Едва туземец узнаёт несколько слов нашего языка, он начинает считать себя принадлежащим к высшей расе и к классу, который обладает всеми правами. Он считает ниже своего достоинства возвращаться к земле. Он желает должности клерка при каком-нибудь предприятии или, лучше всего, во всесильной администрации. Но таких должностей мало и за них большая конкуренция, и часто они плохо оплачиваемы. Тогда несчастный начинает ощущать себя жертвой страшной несправедливости. Желая сделать его полу-французом, мы сделали из него анти-француза, проводника недовольства и бунта.”

[Сходная картина наблюдается и в Индии, где европейская культура и европейские доктрины приводят в расстройство умы молодых студентов. В отчете комиссии Калькуттского университета говорится:] “Контакт между индийской культурой и культурой внешнего мира, особенно европейской и западной, порождает болезненные дилеммы в сознании вдумчивых бенгальских студентов. Студент чувствует как вихрящийся, порывистый ток пробивает себе путь, отчасти подспудно, в тихие воды его традиционной жизни. Этот ток приносит с собой незнакомую, но энергичную и возбуждающую литературу; массу политических формул, заряженных чувствами и устремлениями, и иногда обманчиво простых в своих гладко выглядящих обобщениях; обрывки философий; ядовитые семена нравственного скептицизма; красочные теории реформ; и другие обломки революционной эпохи. Обучение английскому языку дало молодому человеку способность читать все, что проносится в этом стремительном потоке. Инстинктивно стремясь к общественным изменениям, интеллектуальному просвещению и нравственной определенности, он жаждет новых истин. И за всей этой новой иностранной литературой и философией, за давлением невидимых влияний, проводимых книгами, журналами и другими средствами, высится огромный авторитет колоссальной Мощи – Мощи, облаченной в политические достижения, религиозную убежденность, в разветвленную по всему миру торговую сеть, в изумительную предприимчивость (и промышленность), в поражающие воображение триумфы прикладной науки, в неизмеримые ресурсы и благосостояние; Мощи, которая даже под тяжестью титанической борьбы рождает все новые проявления энергии и не знает заката.” [*]

[*] Это описание без изменения в едином слове относимо к “разночинной” эпохе формирования русской интеллигенции и “книжного дела”; по существу оно также приложимо к интеллигентской истории позднейших периодов XIX и XX вв.

Но инстинктивно студент чувствует, что в этих новых влияниях “доброе смешано со злым”. Они чужды его традиции. Он теряется перед их подавляющей мощью и неспособен понять отчетливо что его расстройство – лишь частный случай более широкого явления. Лишь немногие “осознают напряжение в своих мыслях и идеалах, вызываемое двойственным притяжением как к западным влияниям, так и к индийской традиции.” Hans Konn пишет: “Эти люди расстроены психически: они стоят на пограничьи двух миров и двух эр, родственны обоим, но не будучи дома и не чувствуя себя естественно, органично и непринужденно ни в одном из них”. Жизнь их интеллекта и воображения контрастирует с жестким социальным порядком повседневной жизни. Один индийский автор говорит об этом раздвоении: “Расторжение жизни наших мыслей от нашей действительной жизни превратило нас в неврастеников. Вдобавок, оно разрушает наши умственные способности. Мы стали слишком часто довольствоваться воображением цели, а не ее достижением.”

Конфликт культур вызывает внутрипсихический конфликт, конфликт привязанностей и лояльностей. Результат таков: “Психика бенгальского студента (это происходит и с учащимися в других провинциях) тянется в разные стороны под воздействием двух лояльностей: привязанности к старому порядку вещей и к новому их порядку. Но в случае индийского студента сложности примирения этих лояльностей очень велики. Он нуждается в более полном и четком определении каждой. Для него оказывается трудным по-настоящему приспособиться к положению между ними. Потому он часто обречен вести раздвоенную интеллектуальную жизнь. Сознание его раздвоено и он ведет две параллельные жизни в атмосферах обоих культур” (из отчета комиссии Калькутского университета).

Внутрипсихическому напряжению свойственны определенные тенденции развития, зависящие от эволюции культурного конфликта, а также от возраста индивидуума.

[Естественно, что маргиналу иногда оказывается свойственным стремление разрушить структру группы или культуры, в которую он не полностью ассимилировался, и которая именно своей структурированностью и, следовательно, набором характерных особенностей и черт, которые маргинал не желает усвоить в достаточной мере, определяет его в качестве неполноценного члена данной группы или носителя данной культуры. Такой маргинал может говорить:] «Я за интернационализм и космополитизм; за все, что может сокрушить эти абсурдные различия, которые они называют “моя религия” и “моя страна”» [*].

[*] С.О.: Как анализируется в очерке Ч. Либмана и исследованиях Ротмана, Лихтера и Мак-Дональда, подобная психологическая мотивация, вызываемая радикальным этноцентризмом как специфическим элементом еврейской этнической психологии, и выражаемая в еврейской этнической агрессии против нееврейского общества, является одной из основных составляющих, обуславливающих поведение еврейских радикалов и “либералов” направленное на подрыв культурных устоев народа, в среде которого они обитают – устоев, создающих национально-культурную и психологическую физиономию этого народа, структурирующих социум, и тем определяющих деэтнизированного индивидуума, не желающего отождествляться с фундаментальными основаниям традиции общества и усваивать его идентичность, в качестве маргинала.

С другой стороны, этнокультурная маргинальность может стимулировать индивидуума к такой деятельности, которая будет направлена на подрыв, уничтожение или обесцвечивание его собственной этнокультурной группы и ее культурной традиции: поскольку ассоциация с этой группой (и ее традицией) также является важным фактором, определяющим маргинальный статус индивидуума в глазах доминирующего большинства (напр. “Европы”) – или, во всяком случае, в его собственных глазах.

Таким образом, агрессивные и разрушительные импульсы маргинала могут распределяться по направленности:

(1) либо на те элементы и устои культуры или социальные учреждения и особенности организации группы большинства, которые определяют индивидуума в качестве маргинала (обыкновенно это проявляется как радикализм – политический, культурный или идеологический);

(2) либо на такие же элементы и даже само существование его собственной группы (себя-ненависть);

(3) либо в обе стороны.

По интенсивности проявления эти импульсы могут варьироваться от радикальных и яростных нападок до стремления к тихому подавлению и обесцвечиванию, обезжизниванию данной культуры, подтачиванию ее оснований, нивелировке и деакцентированию ее особенностей, объявлению их несущественными, т.е. подспудному деструктурированию и разрушению культуры.

В случае деэтнизированных евреев или полуевреев с легкостью просматриваются все три типа[4]. Разумеется, распределение агрессивных импульсов и отрицающих настроений в третьем случае совсем не обязательно является симметричным по отношению к двум группам, поэтому три названных категории не четко изолированы, а образуют спектр, перетекающий из одной в другую. В случае современных еврейских деятелей, в эпоху, когда еврейская себя-ненависть – явление в основном преодоленное, и преобладающей мотивацией в отношениях евреев с неевреями является положительный еврейский этноцентризм, мы преимущественно сталкиваемся с первым типом, т.е. индивидуумами, агрессия которых проявлена в отношении русской группы (“большинства”), а не в отношении собственной, еврейской.

Противоположная картина наблюдается в случае русской интеллигенции, русский этноцентризм которой чрезвычайно подавлен значительно ниже всяких здоровых пределов, и преобладающей реакцией которой на этническую стигматизированность, низкостатусность и дефамацию поэтому является не положительный этнонационализм, а этническая себя-ненависть.

Индивидуумы могут по-разному воспринимать свою ситуацию. Некоторые живут целиком в границах собственной группы, другие включаются в жизнь господствующей культуры лишь иногда, обыкновенно исключительно в форме деловых или экономических контактов. Их отношения с доминирующей культурой – преимущественно симбиотические. Крайняя разновидность маргинала образуется не из таких людей, а из такого индивидуума, который обширно и широко участвует в культуре господствующей группы – только для того, чтобы быть отвергнутым этой группой. Степень его ассимиляции измеряется глубиной его психического самоотождествления [с господствующей группой и ее культурой], и ею же в свою очередь определяется жестокость психологического шока, который он испытывает, когда конфликт культур начинает сказываться на его социальном приятии [господствующей] группой.

Индивидуум не становится маргиналом пока не испытает межгрупповой конфликт как личную проблему. Поначалу он впитывает культуру господствующей группы, не сознавая ясно, что не принадлежит к ней; часто даже наоборот: ему неприятны его связи с низкостатусной группой; она его не привлекает и не интересует. В качестве иллюстрации можно привести слова Якова Вассермана [*]: “Что касается еврейской общины, я не чувствую с ней совершенно никакой внутренней связи. [Еврейская] религия была [для меня] лишь учебой, причем неприятной и бездушно преподаваемой старым бездушным учителем. По сей день мне иногда снится его злое, самодовольное лицо. Любопытно, что мне редко приходилось слышать о добром или обаятельном еврейском учителе.” [Jakob Wasserman, “My Life as German and Jew”, стр. 12, NY, 1933; тж. London, 1934; Edward Steiner описывает свои ощущения практически тем же образом, см. его “Against the Current”, NY, 1910, стр. 186-7.] Формируемая на этой премаргинальной стадии смутная и неясная реакция на культурный конфликт выражается в попытке ассимиляции [в господствующую группу и ее культуру]. В особенности молодые люди сильно стремятся отстраниться от всего, что им не нравится и придвинуться к тому, что их привлекает. Так или иначе, по крайней мере частичная ассимиляция в обе культуры является предусловием для того, чтобы индивидуум в дальнейшем испытал и испытывал конфликт культур.

[*] С.О.: О Вассермане см. подробнее очерк Людвига Льюисона в его книге “The Answer: The Jew and the World”, NY, 1939.

Столкновение с этим конфликтом и его переживание составляет поворотную точку в жизни рассматриваемого индивидуума [*]. Именно в этот период впервые появляются характерные черты маргинальной личности. Индивидуум испытывает шок; и его социальный мир оказывается дезорганизованным. Личные отношения и культурные формы, которые он прежде считал за данность, неожиданно становятся проблематичными и колеблющимися. Он не вполне уверен как поступать дальше. Он испытывает смущение и запутанность, теряется, чувствует себя сбившимся с дороги, ошеломленным и смешавшимся.

[*] С.О.: Стоунквист в приведенном отрывке рассматривает упрощенный случай “первого”, “уникального” столкновения между двумя этнокультурными и этносоциальными системами, т.е. столкновения, совершающегося в психике данного индивидуума без влияния опыта предшествующих подобных столкновений; влияния ранее испытанного другими людьми опыта их маргинальности, и продуктов такого опыта. Однако в случае массового и устойчивого повторения опыта маргинальности он может институционализироваться – оформиться в устойчивую структурированную и формализованную культурную и социальную систему, выступающую регенератором соответствующего ей уклада психики. Характерным примером такой институционализации является интеллигентская субкультура, порождающая в социализируемых ею индивидуумах специфический психотип интеллигента (многократно описанный[5]). Подобного рода субкультура является, по существу, культурой этнонациональной маргинальности (наподобие того как существуют самовоспроизводящиеся “культура бедности” или “культура преступности”). Если воздействия здоровой, цельной культуры социализируют индивидуума в общество, являющееся ее носителем, то, напротив, воздействия культуры маргинальности “социализируют” его в маргинальную среду (в данном случае, интеллигенцию) и в маргинальное состояние психики. Таким образом формируется социально-культурный канал “наследственной” передачи состояния маргинальности, не требующий столь тесного контакта маринализируемого индивидуума с обоими культурами, как это было потребно при начальном сложении этого канала.

Наличие развитой субкультуры маргинальности и себя-ненависти и воспроизводимого канала вовлечения в нее новых поколений (канала, организация которого поддерживается не только извне, влиянием отрицательных стереотипов о русских со стороны непосредственно романогерманской группы, но и изнутри, со стороны самой интеллигентской культуры маргинальности), составляет отличительную особенность русской интеллигенции сравнительно с большинством других случаев этнической маргинальности.

[Динамика психологических процессов, вызываемых состоянием этнической маргинальности, отражение межгруппового и межкультурного конфликта в психике маргинала описываются в сочинениях ряда современных Стоунквисту еврейских авторов, т.е. авторов, принадлежавших к этнической группе, для многих (если не большинства) членов которой проблема маргинальности стояла в острой, личной и трудноразрешимой форме. Среди наиболее значительных еврейских авторов, оставивших зарисовки переживаний маргинала, особенно выделяется Людвиг Льюисон:]

Опыт, пережитый Людвигом Льюисоном, классически описан в его блистательных книгах о жизни евреев в Западном мире. Рожденый в Германии и воспитанный и проведший детство в США, Льюисон быстро усвоил американскую культуру и полностью отождествил себя с американской жизнью. Литературное дарование побуждало его к тому, чтобы стать профессором английской литературы и целиком посвятить свое сердце этому делу. Тогда он еще не сознавал широкой распространенности предрассудков, касающихся евреев. Трудности, с которыми он сталкивался, представлялись ему местными и временными. Он защитил университетский диплом и стал искать место преподавателя. Только получив от своего преподавателя письмо, в котором говорилось, “как исключительно трудно человеку еврейского происхождения получить хорошее место” в американском университете, Льюисон наконец – как бы в кульминации, в которой сложилось все пережитое им – осознал все значение еврейско-нееврейских отношений для своей личной судьбы:

«Я сидел в снимаемой мною комнате и перебирал руками письмо. Все чувства умерли во мне. Пробившийся в окно луч солнца упал на фотографию родителей, и я увидел как она запылена. Я поднялся и осторожно стер пыль. Постепенно давно забытое чувство мрачного, непонятного страха и предчувствия овладело мной. Я взял шляпу, вышел из дому и пошел вдоль улицы, все дальше и дальше по направлению к мосту, остановился на нем и стал всматриваться в быстрые точки крохотных яликов, сновавших вверх и вниз по реке. Онемение овладело моей душой и я безмолвно взирал на жизнь, проплывавшую вокруг меня подобно призрачному карнавалу... Я ничего не съел до самого вечера, когда, зайдя в булочную и увидев себя в зеркале, с отстраненной объективностью отметил свои темные волосы, меланхолические глаза, безошибочно семитский нос... Отверженный... В моем уме сложился приговор, который я всегда помнил с тех пор и никогда не забывал. Пока есть дискриминация, существует изгнание. И впервые в моей жизни сердце мое наполнилось горечью и состраданием при мысли о рассеянных по всему миру моих собратьях по изгнанию...» [Ludwig Lewisohn, “Up Stream”, стр. 122-3, NY, 1922; тж. London, 1923]

Этот отрывок очень любопытен. Когда сознанию Льюисона открывается более широкая картина социальной действительности, он обращается к “собратьям по изгнанию, рассеянным по всему миру”. В этот момент он отказывается от ассимиляции и снова становится евреем. Он, наконец, принимает истинное положение вещей. Просыпающееся и пробуждающееся вновь еврейское сознание даже обращается на его физические особенности: “темные волосы, меланхолические глаза, безошибочно семитский нос”, ибо они становятся своего рода объективными подтверждениями его духовной перемены и наследия, полученного им от предков. Он сознает свою изоляцию – “отверженный” – и выражает ее причину и ее действие в одной, но отныне всегда помнимой им фразе.

Тем не менее Льюисон не в состоянии немедленно стать по-настоящему евреем. Ибо он глубоко усвоил американскую культуру, и даже принял христианство и женился на нееврейке. Это сделало его положение более трудным, ибо его проблемы, как он пишет, не сводятся к тому, как заработать на жизнь:

«Я не знал, как смогу я продолжить жить разумной и гармоничной внутренней жизнью. Я не мог укрыться в духе и традициях моих предков: я слишком мало знал их, моя жизнь была насквозь арийской. Медленно, на продолжении лет, я открывал в себе черты, которые я иногда называю еврейскими; но это толкование сомнительно. Я не могу, в действительности, обнаружить отличий между моей внутренней жизнью, мыслями и побуждениями, и жизнью очень близких мне друзей-немцев или американцев. Поэтому картина юноши разочарованного тем, что он не смог получить желанную работу, не исчерпывает дилеммы, а лишь едва затрагивает ее. Я не знал, что мне делать с моей жизнью или самим собой.»

Не нужно думать, что так случается только с Льюисоном или евреями. Описываемое им внутренне присуще такой ситуации – независимо от цвета кожи или вида культуры. Дю-Бойс в своей красноречивой книге “Души черного народа” [W. DuBois, “The Souls of Black Folk”] с присущей этому автору блистательностью описал пережитое им. Стоит сопоставить его слова со свидетельством Льюисона:

«Между мною и миром других всегда стоит незадаваемый вопрос: не задаваемый одними из деликатности; другими из-за сложности высказать его. Но все, тем не менее, с каким-то трепетом кружатся вокруг него. Они приближаются ко мне, разглядывая с любопытством и сочувствием, и затем, вместо того чтобы сказать прямо: “Каково это – быть проблемой?”, говорят: “я знавал превосходного цветного человека в моем городе”; или: “я сражался при Механиквилле”; или: “закипает ли в тебе кровь при известиях о творящемся на юге?” В ответ на эти слова я улыбаюсь, или высказываю интерес, или ослабляю бурление до медленного кипенья; но я редко говорю хоть слово о настоящем вопросе: “Каково это – быть проблемой?”»

«И все же, быть проблемой – это странное ощущение, своеобразное даже для тех, кто никогда не был чем-то еще, кроме быть может детства или жизни в Европе. Это откровение врывается в тебя в ранние беззаботные дни детства, в один из таких дней. Я отчетливо помню как надо мною раскрылась эта тень. Я был малышом и рос в горах Новой Англии, где темный Хьюстоник извивается между Гузаком и Тагиньяком, впадая в море. Мы учились в маленькой деревянной школе, и кто-то подал мальчикам и девочкам мысль купить роскошные визитные каротчки и обмениваться ими. Обмен был забавен, пока одна девочка, высокий новичок, не отказалась от моей карточки – отказалась, даже не взглянув на нее. Тогда меня озарило, с неотвратимой неожиданностью, что я был другой, чем остальные. Или, быть может, похожий на них в сердце и жизни и в стремлениях, но отделенный от их мира огромной полупрозрачной завесой. У меня не было с тех пор никакого желания сорвать эту завесу или прокрасться через нее; я презирал все находившееся за нею и жил над ней – в голубом небе, среди блуждающих облаков. Небо становилось голубее когда мне удавалось обойти моих одноклассников на экзамене или в беге наперегонки, или просто отколошматить их в потасовке. Увы, с годами это замечательное презрение померкло. Ибо мир, по которому я томился, со всеми его ослепительными возможностями, был их миром, а не моим. Но весь этот выигрыш не должен принадлежать только им, – решил я, – что-то я да отвоюю у них. Каким именно образом я это сделаю, я никогда не мог решить. Быть может, изучая юриспруденцию или исцеляя больных или рассказывая чудесные истории, бродившие у меня в голове: каким-нибудь образом. В других черных мальчиках борьба не была столь бодро-жизнерадостной: их юность усохла в дурного вкуса подхалимство, раболепие или в молчаливую ненависть к окружавшему их бледному миру и насмешливое недоверие ко всему белому; или же истощила себя в горестном плаче: Боже мой, почему ты сотворил меня чужаком и изгоем в собственном доме? Тюремные тени сомкнулись вокруг всех нас: тесные и неподатливые для белейших, но неизменно узкие, высокие и неприступные для детей ночи, обреченных или блуждать во мрачном смирении и безропотной покорности, или тщетно биться о камень стен, или обреченно, полубезнадежно взирать на голубеющий вверху клочок неба.»

Как иллюстрируют эти цитаты из Льюисона и Дю-Бойса, кризис состоит не просто в переживании опыта дискриминации. Многим людям случается когда-либо на протяжении жизни подвергнуться дискриминации, но для них это – хотя и неприятное, но случайное событие. Однако в переживаниях и внутреннем опыте маргинала оно становится решающим, ибо охватывает весь строй его жизни и всё его будущее. Дискриминация определяет его место в мире таким образом, которого он не предвидел. Она отграничивает и очерчивает его настоящее и будущее, его жизненную карьеру, его идеалы и устремления, его глубочайшие представления о самом себе. И это оказывается шоком, ибо предыдущие контакты привели его к отождествлению с культурным миром, который теперь отказывается принять его.

Пережив кризисный опыт, индивидуум обнаруживает, что он отчужден от обоих культур. Так как ранее он принимал участие в обоих, теперь он может взглянуть на себя с двух точек зрения: маргинальный еврей видит себя с еврейской точки зрения и с точки зрения неевреев; маргинал-негр – с точки зрения белых и с точки зрения черных. Поскольку эти две точки зрения конфликтуют – презрение и предрассудки одной несовместимы с самоуважением и требованиями преданности другой – то индивидуум испытывает конфликт. Он обретает как бы двоящуюся личность, или, выражаясь словами Дю-Бойса, “двойственное сознание”:

«... негр – как бы седьмой сын, рожденный с волшебным покрывалом и наделенный даром второго зрения в этом американском мире – мире, который не дает ему подлинного самосознания и дозволяет видеть себя самого только в откровениях этого другого мира. Это особое чувство, “двойственное сознание”, чувство того, что каждый миг смотришь на себя глазами других, меришь свою душу мерками того мира, который глядит на тебя в насмешливом, забавляющемся презрении и жалости. Ты неотступно ощущаешь эту двойственность: и американец, и негр; две души, два сознания, два непримиримых стремления, два враждующих идеала в одном черном теле, только упорствующая прочность которого не дает ему разорваться на части.»

Это “двойственное сознание” становится яснее в терминах анализа “отраженного Я”, предложенного Ч. Кули, [Charles Cooley, “Human Nature and the Social Order”, NY, 1922, стр. 184]. Мы строим и развиваем наши представления о себе, постигая как мы выглядим в глазах других людей и как они о нас судят. Отсюда возникает наше восприятие себя, которое может варьироваться от гордости до унижения. В случае маргинала, он оказывается как бы помещенным между двумя зеркалами, каждое из которых дает изображение, резко отличающееся от другого. Противоречие образов и их столкновение ведет к психическому конфликту, а также раздвоению самосознания и идентичности.

Льюисон, Дю-Бойс, Самуил, Вассерман и другие усвоившие культуру, в которой они жили, невольно отождествили себя с ней. Когда позднее они столкнулись с культурным расколом, определяющим их собственную судьбу, и осознали его, это (ненамеренное) отождествление оказалось нарушено и открылось их глазам, их сознанию. Однако процесс диссоциирования, отъединения себя от того, что сформировало матрицу глубочайших личных характеристик, неизбежно очень болезнен и не может быть полным. Формирование новой расовой или национальной идентичности вынуждается острой эмоциональной реакцией против идентичности старой. Однако эта старая идентичность, хотя и поколеблена, продолжает существовать и беспокоить сознание. Она не позволяет себя утишить или с легкостью откинуть. С другой стороны, новая расовая (или национальная, культурная) идентичность не может сформироваться одним только желанием ее. Она должна вырасти, если она вырастет вообще, со временем и пережитым опытом. В течение переходного периода индивидуум страдает от раскалывающих его привязанностей (лояльностей) к самым различным предметам и двойственного отношения к ним [*].

[*] С.О.: Стоунквист в данном и нескольких предшествующих отрывках рассматривает частный (хотя и очень распространенный) случай, когда состояние маргинальности активируется пережитым опытом социального отвержения со стороны господствующей группы (которая стала для маргинала референтной). Однако, как выше описывалось автором, в более общем случае маргинальность психики может порождаться не социальным опытом, а антагонистическим конфликтом культур [**], который, при интернализации в психику конфликтующих элементов синкретической культурной среды (и конфликтных систем таких элементов), порождает внутрипсихический диссонанс. Иными словами, межкультурный конфликт превращается в психике маргинала во внутрипсихический конфликт. Иногда такой конфликт может соединяться с опытом социального отвержения, что часто способствует обострению его протекания, но он может развиваться и вне такого отвержения (исторические примеры последнего рода описаны Л. Гумилевым, см. напр. его книгу “Этносфера: История людей и история природы”, М. 1993, стр. 328-542).

[**] То есть конфликтом их ценностей, мотиваций, идеалов, антропологических моделей (представлений о том, что есть человек и каковы его призвание, назначение и цели в этом мире – резко отличными и отчасти даже противоположными, например, в восточном христианстве и в западном), стилей психологических отношений между людьми и формирования социальных связей, характерами этих связей и образуемых ими структур, присущими культурам образцами структуры личности или структуры соотношения между “Я” и сетью межличностных связей и иными этнокультурными нормами и представлениями. Часто этот конфликт развивается на фоне столкновения этноцентризмов и фундаментальных интересов обеих групп, что усиливает его остроту.

Эта двойственность отношения к разнообразным предметам и испытываемых чувств и лежит в основании всего, что является характерным для маргинала. Он разрывается между двумя направлениями действия и неспособен принять спокойно одно направление и оставить другое. Недостижимый мир белых или мир неевреев (ограничимся на минуту этими двумя примерами) продолжает преследовать воображение индивидуума и затрагивать его эмоции. Иногда индивидуум идеализирует этот мир и тоскует по нему, а в другое время – презирает и ненавидит его. Отношение индивидуума к другому миру, к которому он обращается, носит такой же противоречивый характер: иногда этот мир предстает как возлюбленное убежище, место утешений, приятия и признания; но в другие мгновения он кажется тюрьмой, чем-то проклятым и ненавидимым, или даже постыдным.

Льюисон описывает одну беседу с двумя своими чикагскими друзьями, евреями. Один из них после разговора об “извечном еврейском вопросе” обобщил свои чувства утверждением: “мы не желанны нигде”. Другой, грустно поразмыслив минуту, выкрикнул: “Я ненавижу евреев! Я ненавижу себя!” Как замечает Льюисон, “По этим двум высказываниям можно составить глубокое представление о положении всякого [стигматизированного] меньшинства во всякой цивилизации и, прежде всего, этого постоянного и классического меньшинства – евреев рассеяния.” [L. Lewisohn, “Israel”, NY, 1925, стр. 20]

Раздвоенность отношения к собственной группе проявляется различными способами. Очень светлая мулатка (негритянка), могущая сойти за белую женщину, говорит: «Несколько раз меня принимали за белую в театрах, но я никогда о том ничего не думала и не желала принадлежать к другой расе.» Однако на вопрос, нравилось ли ей, когда ее принимали за белую, она отвечает утвердительно. О себе она пишет: «южане плохо образованы, вот и все что я могу о них сказать, в этом причина их столь дурного отношения к неграм. Я рада, что они не желают, чтобы негры садились рядом с ними в городском транспорте или ходили на те же представления, что и они. Я не из тех, кто хочет бывать там, где он “нежелателен”.»

Вероятно, именно эта раздвоенность, сочетающаяся с нервозной напряженностью, лежит в основании большей части (если не всего) поведения, которое часто обозначают выражениями “расовая дисгармония”, “столкновение кровей” и подобными при описании людей смешанного расового происхождения. Однако видимо-иррациональное, капризное, “темпераментное” поведение, свойственное расовым гибридам, часто наблюдается и у расово чистых индивидуумов, являющихся однако культурными гибридами. Ярким примером последнего случая является распространенность неврастении и истерии среди (предположительно) расово-чистых евреев.

Маргинальное положение ведет к избыточно острому чувству себя и своей расы. Индивидуум остро ощущает свое аномальное положение между двумя культурами и его внимание снова и снова концентрируется на мнениях каждой группы и его отношениях с ней. Эта непрестанная постановка под вопрос его расового [или культурного] статуса, естественно, в избыточной степени обращает внимание индивидуума на себя самого. Он становится гиперчувствителен к своим расовым [национальным, групповым] связям и превращается в проблему для самого себя. Он может возжелать принадлежать к другой расе [национально-культурной группе] и посредством психической интроекции начать презирать себя, как его презирает господствующая группа.

В результате маргинал часто страдает от комплекса неполноценности. Чувство собственной неполноценности порождается у маргинала групповой ситуацией, в которой он стигматизируется как неполноценный или вынужден ощущать, что группа его не принимает. Хотя эта “неполноценность” существует главным образом в глазах господствующей расы [группы], [но ее мнение оказывает воздействие на индивидуума ввиду того, что под давлением взглядов референтной группы его] групповое определение [как члена стигматизированной группы] предшествует личному определению индивидуумом себя. Индивидуум может принять это [стигматизирующее] определение сознательно или не принимать его, оно в любом случае влияет на него.

* * *

Благодаря своему промежуточному, межеумочному положению, маргинал может стать острым и талантливым критиком господствующей группы и ее культуры, ибо он совмещает проницательное и хорошее знание группы и культуры, свойственные обычно только ее членам, с критическим отношением к ней чужака. Его анализ не обязательно объективен: слишком сильное подспудное эмоциональное напряжение делает трудным достижение объективности. Но он мастерски подмечает противоречия и “лицемерие” господствующей культуры [*].

[*] С.О.: Как отмечают Ротман и Лихтер (стр. 112-3), есть правда в многократно высказывавшемся наблюдении, что талант маргинала имеет преимущественно критический характер и гораздо реже и в меньшей степени – творческий. По замечанию Карсавина (“Россия и евреи”), «именно чужеродностью ассимилирующегося еврея всякой органической и потому национальной культуре объясняется тот факт, что в ней евреям принадлежат лишь вторые и третьи места. Ни в философии (за исключением, может быть, Спинозы) [...] ни в искусстве евреям руководящей роли не принадлежало. Это не свидетельство против одаренности еврейского народа, ибо из него выходили древние пророки, в его среде появилась Библия и его гений отразился в Каббале. Но еврей, как и человек всякой другой культуры, может создавать великое и оригинальное только в сфере своей же культуры, и никак не в отрыве от нее. Интернационализм и абстрактность существенно противоречат духу всякой живой органической культуры. Они возможны, как страшные призраки, только на почве ее разложения.»

* * *

Современный мир с его обширными коммуникациями и передвижениями свел множество индивидуумов в широком культурном взаимодействии. Торговля и коммерция, путешествия студентов и иногда туризм делают все большее число индивидуумов много-культурными. Изучение иностранного языка открывает дверь в новый образ жизни. Индивидуум, проникающий достаточно глубоко в иную культуру, обогащается лично. Он легко переходит от одного языка к другому, от одного набора привычек, взглядов и ценностей к иному набору. Потому он способен смотреть на вопросы с более чем одной точки зрения и видеть существенный этноцентризм каждой из них. Это, несомненно, включается в создание “международного умозрения”, понимаемого в лучшем смысле слова.

Такую способность смотреть на жизнь и проблемы с фундаментально другой точки зрения, с точки зрения иной культуры, не следует путать с денационализированным [déraciné] космополитом. Последний оторвался от традиционных привязей и находится в культурном дрейфе. Он существует на поверхности жизни, легко пресыщается и беспокойно мечется в поисках волнительных новинок. Это неустойчивая личность. Напротив, интернационалист, понимаемый в указанном выше смысле, сознает отличительный смысл и ценности каждой культуры, с которой он вступает в общение.

Истинный интернационалист не становится “гражданином мира”, слагая с себя свою национальность и ценности, на которых она основывается. Совсем наоборот. Он способен постичь и понимать ценности иных национальных культур именно потому, что он понимает ценности собственной и находится в гармонии с ними. Понимание себя способствует пониманию других. “Одно несомненно: мы не можем достичь большей степени интернациональности [international-mindness] пока мы не достнем большей степени национальности [national-mindness], чем та, которой мы сейчас обладаем.” [*]

[*] George H. Mead [философ и социальный психолог], “National-Mindness and International-Mindness”, The International Journal of Ethics, XXXIX, 4 (July, 1920), стр. 406.

С точки зрения индивидуума проблема приспособления к культуре группы является проблемой психической интеграции. Склоняется ли он к ассимиляции, к национализму или к промежуточному решению, в любом случае он не может избежать столкновения со своими внутренними конфликтами, и ему следует обратиться к ним лицом к лицу. <...> Успешной психологической интеграции способствует реалистическое толкование социальной ситуации и понимание ее влияния на структуру личности. Такое прояснение дела не всегда облегчает проблему, но оно является необходимым первым шагом. <...> В случае если индивидуум постигает ситуацию и желает сохранить самоуважение, представляется существенным, что он не должен уклоняться от проблемы, обманывать себя или пытаться играть какую-либо роль, которая несозвучна его глубочайшим мыслям и чувствам. <...> Если его национальность презирается, он не разрешит свои трудности денационализацией или бегством в ту или иную форму подложного космополитизма, ибо формирование “[подлинно] интернационального сознания” предполагает, в качестве предпосылки, существование интегрированного [цельного и здорового] национального сознания.

* * *

Сионистское движение возникло в его современной форме вследствие эмансипации из гетто. Разрушение физических стен гетто и последующее мощное влияние современной [нееврейской] культуры сделали настоятельно необходимым для многих евреев какой-либо род укрытия или убежища, ибо полная ассимиляция с нееврейской средой оказалась для большинства евреев невозможной, как это было и в случае Теодора Герцля, основателя и вождя современного еврейского национализма. Возврат к еврейству стал психологической необходимостью [*]. Самодостаточная ментальность европейского национализма, независимо от того, оказывалась она надменной или нет, делала его неуютным для пришлого новичка и тем стимулировала еврейскую реакцию.

[*] С.О.: Основатели сионистского движения – Теодор Герцль, Макс Нордау (Симон Зюдфельд), Бернард Лазар (Лазарь Бернард), Владимир (Зеев) Жаботинский и др. – были в высокой степени аккультурированы к окружавшей их нееврейской культуре и удовлетворительно встроены в жизнь окружающих обществ. Если, невзирая на это, они отвергли перспективы дальнейшей интеграции в нееврейское общество и приспособления к нему, то это, несомненно, потому, что в них с особой силой сказалось сознание тщеты такого приспособления, отвержение дальнейшего подавления своего “Я” и пробудившийся голос остаточных связей с еврейством и еврейской традицией.

Это положение и реакция отчетливо изображены в описании опыта, пережитого Морисом Самуилом [Maurice Samuel, “I, the Jew”, NY, 1927, стр. 3-12, 23]:

«С раннего детства и по раннюю зрелость моя жизнь беспрерывно проходила среди великой западной нации. Английский был первым языком, на котором я выучился читать и писать, и он по сей день остается – и, наверное, останется навсегда – наиболее естественным для меня средством выражения. Мои первые познания в истории, мои первые восприятия литературы были порождены хрониками Англии и трудами англичан; в центре моего первого понимания географии были Британские острова. Мое раннее самосознание развивалось внутри этого мира.»

«Англия была моей няней, моей колыбелью, моим домом. Я усвоил все окружавшее меня как принадлежавшее мне по праву. Английские игры, английские нравы, английские учреждения – все были моими... Я считал английскую литературу величайшей в мире, ибо я был юн и не знал другой литературы. Но я также ценил ее саму по себе и через английскую литературу, даже сильнее чем через английскую историю, я стал англичанином по привязанностям и идеалам. Воспитанный в городе, я был совершенным чужаком по отношению к негородской жизни, но научился “любить” тысячи мест, которых я не видел, называя их английскими, своими...»

«В детском возрасте никто не смог бы поколебать мою веру в себя как англичанина, дитя английского народа, частицу его стремлений, амбиций, борений и идеалов. Я знал, конечно, что родился не в Англии, а в Румынии – но что с того? Я знал, что мои родители были евреями, и что поэтому я тоже был евреем. Домашние церемонии, прикосновение субботы, великие праздники и посты укрепили во мне чувство отдельности. Но эта отдельность тонула в более ярких внутренних и внешних переживаниях повседневного бытия. Подобно моим исчезающим воспоминаниям румынской деревни, подобно румынским историям и румынскому языку, которые еще не полностью выветрились из дома моих родителей, еврейская отдельность была частным делом, не имевшим большого общественного значения. Иудаизм казался чем-то дополнительным и малозначительным, полуизжитым. Вне дома, хедера и синагоги я совершенно естественным образом игнорировал его, не считая его за что-то большее нежели причудливую случайность. В те дни мне было самоочевидным, что ничто не может быть лучше того, чтобы быть англичанином – и ничто не могло быть более естественным для меня... Наступит день, мечтал я, когда я стану одной из английских знаменитостей, одним из английских вождей.»

В этой стадии у Самуила была английская душа. Но в глубине его психики залегли еврейские влияния, готовые пробиться в область сознательного. Это произошло по мере того, как он постепенно осознавал, что он не был вполне англичанином, и что он не принадлежал в действительности истории и прошлому Англии. Для чуткого и восприимчивого индивидуума с развитым воображением такое осознание может оказаться духовным потрясением; а в стране с древними, прочно устоявшимися традициями разделительные барьеры, хотя они и не являются остро выступающими и бесцеремонно проявляющимися на каждом шагу, могут быть достаточно отчетливыми, чтобы воспрепятствовать личной идентификации с нацией.

«По мере того, как я выходил из подростковых лет, я вступал в соприкосновение с людьми более старшего возраста, рожденными, как и их отцы, в Англии. В них я начал различать любовь к Англии, которая отличалась от моей, и видя её в них, я начал замечать её также и в тех книгах, которые я читал. Я не мог не чувствовать, что это была другая любовь, не сильнее чем моя, не обильнее, но более всепронизывающая, безоговорочная, всеохватывающая и полная – любовь, могущая существовать бок о бок с ненавистью и мятежом. Я стал осознавать странную власть времени и чувствовал, что их любовь была не только сегодняшней и пребывала не в отдельном индивидууме. Эти люди любили Англию не как землю, которую они встретили; они любили ее – слово “любили” не вполне точно, вернее сказать – они льнули, прилеплялись к Англии, плоти от своей плоти, крови от их крови – они любили ее такой, какой она была в прошлом и какой станет в будущем. Для них любовь к стране была привязанностью, которая не может вырасти из лишь духовного родства, но из родства кровного.»

«В этих новых кругах слепое обожание моего отрочества, бескорыстно предлагавшее себя в дар, поколебалось, будучи впервые затронуто подозрением о своей неадекватности. Эти люди, раскрывавшие передо мною летописи своего рода, с жгучей и молчаливой гордостью чувствовали Англию своим личным наследием. Даже те, кто не могли проследить свое происхождение более чем на два или три поколения, все же знали, что в смутном, недошедшем до наших дней прошлом их предки, их род был частью того, что они любили. Их любовь к Англии была при этом любовью идеала, но для них он не был абстрактным, и это обостряло их эмоции и давало им перевес и преимущество. Они говорили о “моей Англии” как человек говорит о своей семье, с близостью, на которую не может притязать чужак.»

«Английская цивилизация была цивилизацией их расы. Их гордость этой цивилизацией была гордостью расы.»

«Я чувствовал, что из этого участия в Англии я безмолвно исключен. Это не было намеренным вытеснением. Я просто знал, что когда эти люди говорят об “их” Англии – лучшие люди, которыми я восхищался, побуждения которых были высоки, а умы незадеты вульгарными предрассудками – что их отношение к предмету было таковым, которое я не был в состоянии разделять. Я почти не сталкивался тогда с антисемитизмом <...> ибо эти люди не были антисемитами. Им незачем было быть антисемитами.»

«Более того, они с природной добротой приветствовали мое участие в английской цивилизации. Они с готовностью и желанием привечали меня в своем обществе, но их любезность и благорасположенность были бесполезны, ибо они не могли переменить прошлого и не могли дать сыну возможность гордиться величием отца. А я не мог делить с ними их праотцов.»

«С обоих сторон ощущалось некое замешательство. Я должен сознаться, что чувствовал себя несколько униженным тем, что кто-то должен “допускать” меня в жизнь, которую я считал природно, естественно своей. Одно это обстоятельство могло принудить меня отклонить приглашение, ибо в столь серьезном деле – как мог я допустить, чтобы я считался объектом благотворительности? Они, со своей стороны, чувствовали бы, что всякая моя попытка чрезмерно воспользоваться их добротой для того, чтобы слишком приблизиться к ним, была бы неделикатной, бестактной и отталкивающей. В жизни есть вещи, которые не могут быть отняты или дарованы. Кладбища и история прошлого относятся к таким вещам.»

Самуил затем описывает дальнейшее развитие событий – его мятеж против описанного барьера, воздвигнутого прошлым; свои терзания: “я чувствовал себя исключенным из главнейшего духовного блага – быть англичанином – из-за того, что происходя от еврейских родителей, я, как подразумевалось, унаследовал загадочное качество, отграничивающее меня от остального человечества. Мои первые страдания были остры. Я принужден был чувствовать себя чужаком, лишенным прав на полное участие в окружавшей меня жизни.” Стремясь обрести разрешение своей проблемы, отыскать формулу, которая помогла бы ему обрести внутренний мир, Самуил обращается к биологии, психологии и иным наукам, которые могут что-либо сказать ему о расе и национальности. Наука не в силах ответить на его загадку – а социализм и радикальный экономизм не в состоянии заполнить пустоту. Поначалу его либеральные и интернационалистские наклонности мешают ему обратиться к еврейскому национализму, он его стыдится того, но постепенно приходит к сознанию, что космополитизм – “мир без духа”, эсперанто, “беспримесная иллюстрация туманных и благих мечтаний идеалиста”. Расовое основание еврейского народа может быть иллюзорным, но мир требует рас: “они потребны нам для того, чтобы жизнь могла выражаться через культуры” [*]. Так Самуил возвращается к культуре своих предков и становится страстным евреем и сионистом. Здесь он обретает дом, душевную опору и чувство прочности бытия, которые утратил на заре своей этнической сознательности.

[*] С.О.: Одно из значений слово “раса”, как оно тогда употреблялось в английском языке, соответствовало понятию “народ”, “национальность” (с некоторым оттенком смысла “этническая группа”). См. напр. в высказываниях Уинстона Черчилля: “более священного места для британской расы нет во всем свете” (о воинском кладбище) или: “мы можем извлекать пользу из опыта, расширять горизоны нашего познания, нам нет нужды уклоняться от непрестанных перемен и эволюции, составляющих обычные условия жизни. Но мы должны совершать каждый шаг вперед с осмотрительностью и часто обращаться к прошлому, учась мудрости наших предков и храня непрерванными нити традиции и древних обычаев – бесценного наследия британской расы”.

Последняя фаза может, однако, оказаться лишь дальнейшим продлением напряжения и конфликтов предшествующей. Может оказаться, что индивидуум неспособен адаптироваться ни к одному из обществ. Он слишком сильно идентифицировал себя с каждой из культур, однако сами группы упорно продолжают пребывать в напряженных отношениях. Положение евреев, особенно в центрально-европейских странах, часто приводит к такой хронической неадаптированности [*]. Она становится темой биографий и источником литературы. Так, она с меланхолическим красноречием изображена в многозначительно озаглавленной автобиографии Якова Вассермана “Моя жизнь немца и еврея”.

[*] С.О.: Психологическая подавленность и меланхолизм русской аристократии XVIII – XIX вв. – “недуг, которому причину давно бы отыскать пора”, обломовщина и т.д. – отмечались современниками и потомками. Александр Бенуа, проницательный историк культуры, связывал это явление с неадекватностью послепетровской (сверхвестернизированной) культурной среды структуре психике русских, в которой элементы этой среды не находили живого отклика, и не могли ее стимулировать и сообщать ей витальность.

Вассерман, родившийся и воспитанный в одной из старейших еврейских общин Германии, глубоко усвоил немецкую культуру, живя среди христиан и общаясь с ними. Его самоидентификации с Германией способствовала его нееврейская внешность (он был светловолос), так что в юности он не воспринимал антисемитизм, когда он с ним сталкивался, как направленный против себя лично, но только как направленный против еврейской общины. Однако постепенно проблема бытия евреем и одновременно немцем стала обретать все более и более центральную и осознаваемую роль в его жизни <...> В отличие от Самуила, Вассерман не стал приверженцем сионизма, ибо чувствовал себя слишком немцем по духу. Однако его преследовало и мучило отношение немцев к нему и его книгам как к чуждым – как к не немецким. “Я оказался трижды отвергнутым и изолированным: как писатель, как немец без социального положения, и как еврей, отколовшийся от своей группы.” [*]

[*] С.О.: О Вассермане см. предшествующую ссылку.

* * *

Некоторая степень личной неприспособленности внутренне свойственна положению маргинала как таковому, но она разнится по силе и остроте от индивидуума к индивидууму и от ситуации к ситуации. По меньшей мере [в самом мягком случае] она подразумевает внутреннюю напряженность и дезорганизацию, выражаемые в чувстве изолированности и неполной принадлежности к группе. Эти ощущения могут быть тонкими, смутными и ускользающими, они могут появляться и исчезать при определенных событиях или переменах настроения. Со стороны индивидуум смотрится социально приспособленным: у него есть семья и друзья, возможно, хорошее положение в обществе, и он может достигать некоторых успехов. Он не обязательно несчастен; в действительности, он может даже посмеиваться над своей ситуацией; но этот смех может быть компенсирующим или только поверхностно раскрывающим его внутреннее состояние. Некоторые могут “позабыть” свои проблемы или “перерасти” их. Это будет зависеть от соотношения успехов и достижений индивидуума сравнительно с его ожиданиями и его философией ценностей. Пожалуй, труднее всего приходится социально чувствительному, но интровертированному (обращенному в себя) человеку, который идеалистически отождествил себя с определенной культурой или устройством жизни – устройством, которое позднее оказывается для него недостижимым, и он вынужден не без труда втискивать свою духовную жизнь в более узкие рамки, при этом не будучи в силах совершенно освободиться от прежних привязанностей и устремлений.

Другую крайность представляют ситуации, когда внутрипсихический конфликт становится дезорганизующей силой. Неспособность диагностировать источник конфликта, убежденности индивидуума в том, что он натолкнулся на неодолимую стену, а также личные неудачи – ошеломляют индивидуума и подавляют его. Психический конфликт ведет к унынию, демотивированию, отбивает охоту пытаться, приводит к упадку духа и, быть может, к отчаянию. Для сформировавшегося человека это означает распад жизнеорганизации – структуры воззрений и ценностей, в которой заключено бытие индивидуума и через которую он реализует свои устремления. В крайней форме это приводит к психической дезорганизации и даже самоубийству. Следующее описание иллюстрирует опыт некоторых индивидуумов смешанного происхождения, которые сталкиваются с общественным остракизмом:

«В Кантоне я был знаком с одним мальчиком [рожденным от смешанного англо-индийского брака]. Он был сыном британского вице-консула, школьным товарищем моего брата, на семь лет моложе меня. Его отец позднее женился на европейской женщине. Мальчик великолепно учился, и с легкостью был впереди всего класса. Он был замечательным атлетом, очень приятным в общении человеком, и был полон уверенности в себе. Я познакомился с ним, когда они с братом приезжали на каникулы к нам домой.»

«По окончании школы отец устроил его на работу в компанию в Кантоне. Ему там очень нравилось, и его быстро продвигали по службе. Затем приехали английские мальчики. Владелец фирмы пригласил их обедать с собой, а этого мальчика не позвали. Он не мог найти общества: он не мог вращаться среди грубой и вульгарной толпы белых купцов и моряков. Он считал, что его образование должно открывать ему путь в другое общество. В конце концов, он начал играть в карты и курить. До того, однако, он выдал замуж свою сестру, за которую он всегда испытывал ответственность.»

«По просьбе директора школы я зашел к нему, когда приезжал в Кантон. Я сказал ему: “Ты не должен так поступать; ты вредишь имени всей евразийской колонии [т.е. англо-индийских полукровок]; ты должен бороться.”»

«“Клив”, – ответил мне он, – “это нечестно; у тебя есть дом твоего отца; ты всегда можешь прийти туда. Тебя принимают всюду – из-за него. У меня же нет никакого общества. За что мне бороться?” Он принял сырой опиум и убил себя.»

Высокий уровень самоубийств среди иммигрантов отражает дезорганизацию, свойственную такой культурной трансплантации. Он много выше, чем у рожденных в стране. Так, в Чикаго в 1930 г. количество самоубийств на 100.000 человек составляло 38.8 среди иммигрантов и только 12.4 среди рожденных в стране граждан. В США частота самоубийств среди той или иной европейской национальной группы обыкновенно в 3-4 раза выше, чем у той же группы в ее родной стране. Частота самоубийств среди иммигрантов из стран Восточной Азии также выше, чем в самих этих странах. Однако уровень самоубийств среди азиатских иммигрантов на [более азиатских] Гавайях ниже, чем среди тех же иммигрантов в Калифорнии, что свидетельствует о различии в трудностях приспособления в различных общинах. [см. ссылки у Стоунквиста, стр. 202-3]

Было установлено, что культурный конфликт в семье иммигрантов между американизированными детьми и неассимилированными родителями оказывается важным фактором, ведущим к правонарушениям, преступлениям и другим формам личной дезорганизации. [Louis Wirth, “Culture Conflict and Deliquency”, Social Forces, June, 1931, стр. 484 сл.] Иммигрант первого поколения обыкновенно обладает зрелым, сформированным его родной культурой характером, который помогает ему удовлетворительно приспособиться, особенно если он живет в иммигрантской общине. Однако нормы “старого края” часто малопригодны для чисто-американских условий и нередко презираются собственными детьми иммигранта. Второе поколение поэтому неспособно воспользоваться обыкновенными благами и преимуществами наставления и руководства со стороны старшего поколения, а с другой стороны недостаточно ассимилирует американские нормы; а также не обладает достаточной зрелостью, чтобы благоразумно управлять своим поведением. Потому неудивительно, что статистика обнаруживает более высокий уровень преступности во втором поколении иммигрантов, чем в первом [см. библиографию и статистику у Стоунквиста, стр. 204-5].

Средний иммигрант первого поколения не ассимилируется глубоко в культурном отношении, но он может стать и часто становится гражданином страны и вносит вклад в ее экономическое развитие. Его членство в общине иммигрантов помогает ему обрести самоуважение и устойчивость, так существенные для жизни человека. В то же время это членство изолирует его от высоких температур “плавильного тигля” и делает его положение менее маргинальным.

Дети иммигранта попадают в совершенно особое социальное положение. Рожденные в новой стране, они идентифицируются с нею и ее учреждениями. Но они с неизбежностью впитывают также немалую часть культуры, принесенной родителями из “старого края”. В результате они оказываются точкой встречи двух потоков культуры. В той мере, в которой эти культуры конфликтуют, дети иммигрантов испытывают этот конфликт в качестве личной психологической проблемы.

Обыкновенно родной язык родителей оказывается первым языком, который усваивают иммигранты второго поколения. Они воспитываются в тесном кругу семьи и, естественно, усваивают нравственные и религиозные нормы и привычки <...> свойственные родительскому дому. Утонченные свойства и структуры их личности, их чувства и образы мысли – также будут преимущественно иностранного происхождения. К этим культурным чертам иммигрант прилепляется более всего, ибо не сознавая их, он не может выкорчевать их из собственного характера.

Чем больше различие между предковской культурой и американской, тем труднее будет для детей иммигрантов проблема подстройки и приспособления к последней.

Наиболее значительным фактом в биографиях второго поколения является то, что они – урожденные в стране. Это автоматически делает их американскими гражданами и задает направление их жизненных путей и главных привязанностей и лояльностей. Как урожденные граждане, иммигранты второго поколения склонны автоматически принимать учреждения страны. Это особенно верно, если они вращались и смешивались с детьми старожилов.

Когда ребенок поступает в школу, он усваивает ее нормы и точки зрения. Первые переселенцы становятся его предками – “нашими праотцами”. Он во всех отношениях и деталях принимает нормы своих школьных товарищей – в платье, пище, языке, гигиене, играх. Он отказывается носить одежду или употреблять еду, которые высмеиваются его товарищами. Английский язык быстро завоевывает его преданность, и скоро он может озадачить и расстроить родителей, отвечая им на английском, а не на родном языке, особенно на людях. Он стремится изменить домашнюю обстановку, особенно в подростковом и позднейшем возрасте, с тем чтобы он мог приводить товарищей, не стыдясь их. Иногда ключом к застенчивому и отстраненному поведению иммигрантов второго поколения является именно эта чувствительность по отношению к чужестранным родителям и домашней жизни; со временем она может привести к полному разрыву связей.

Американская государственная школа является одним из наиболее мощных факторов ассимиляции, прививая ребенку понимание американского наследия. <...> Таким образом, второе поколение приобретает интимную связь с американскими нравами, которой обычно нет у его родителей. Из-за этого различие между отцами и детьми оказывается хотя и не всегда открытым, но фундаментальным по природе.

Внутрипсихическое напряжение у второго поколения иммигрантов более всепроникающее и сильное, чем обычно кажется при взгляде извне [*]. Узами семейных чувств такой индивидуум привязан к родителям. Но его привязанность и лояльность по отношению к ним приходит в столкновение с лояльностью по отношению к друзьям и символизируемой ими американской культуре. Манеры, нормы и уклад его друзей олицетворяют для него будущее; родителей – прошлое. “Они так старомодны!” – часто жалуется он. Иностранное происхождение его родителей, их недостаточная образованность, незнание ими американских норм – все это сообщает ему чувство превосходства по отношению к родителям. Это переворачивает обычное отношение между поколениями. В отвержении авторитета родителей он опирается на моральную поддержку американского общества. Он может даже начать презирать своих родителей и сменить фамилию.

[*] С.О.: Р. Патай обсуждает, на примере еврейских иммигрантов в США, результаты исследований В. Сануа о различиях во влиянии маргинальности на различные поколения переселенцев. Сануа продемонстрировал, что с ходом поколений в психике американских евреев (студентов и школьников) наблюдаются два противоположных процесса. По объективным тестам (Thurstone Neurotic Inventory) показатели улучшаются от первого к третьему поколению, что свидетельствует о том, что в части касающейся “социального приспособления” иммигранты, по мере усвоения ими норм внешнего поведения, становятся более хорошо приспособленными. Однако по результатам проективных тестов (Rorschach Multiple Choice Test), измеряющих “внутреннее приспособление” [inner adjustment], в каждом последующем поколении наблюдается все большее внутреннее расстройство – в тех областях, где нет заранее готовых “правильных ответов”. Сравнивая полученные данные с результатами тестов молодежи из социально сопоставимых протестантских семей, Сануа установил, что у протестантов наблюдается лучшая психологическая приспособленность, чем в любом из еврейских поколений. Приводимые данные свидетельствуют, что чем выше американизация еврейских молодых людей, тем сильнее их неприспособленность.

Обращаясь к исследованию В. Сануа, Риндер указывает, что описываемый склад психики напоминает тип с гипертрофированной чувствительностью себя, который, как установили социологи, свойственен маргиналу. В определенной доле индивидуумов, пораженных расстройством маргинальности, состояние “может стать клиническим и требовать вмешательства”. В других, однако, оно “может канализироваться в социальные, экономические, художественные и проч. импульсы. Критический вопрос в том, оказывается ли непристроенность [maladjustment] достаточно сильна, чтобы превысить силы индивидуума, овладеть им и стать патологией, или же он может совладать с нею и использовать ее как источник творческого непокоя.” Как подчеркивает Патай, “здесь мы сталкиваемся с ядром гипотезы, объясняющей повышенную распространенность среди евреев как неврозов, так и талантов – в качестве побочных проявлений неприкаянности [maladjustment] еврейского маргинала.”

(См. Raphael Patai, “The Jewish Mind”, NY, 1977, стр. 432; Victor Sanua, “Differences in Personality Adjustment among Different Generation of American Jews and Non-Jews”, Michigan State Univ. Ph.D. Thesis, 1956, стр. 70 сл.; его же “Minority Status and Psychological Adjustment” // “Jewish Journal of Sociology”, 1962, № 4, стр. 242-252; I.D. Rinder, “Mental Health of American Jewish Urbanities” // eds. A. Shiloh, I. Selavan, “Ethnic Groups in America: Their Morbidity, Mortality and Behavior Disorders”, т. 1, “The Jews”, Springfield, 1973, стр. 317.)

Такие конфликты становятся трагедией для родителей, и они вредны для детей и общества. Родительское руководство и наставление, необходимое для социализации ребенка, ослабляется или искажается, быть может даже разрушается полностью. Вырастающие в таких условиях дети могут стать социальной проблемой. Их манеры и нравственность страдают, т.к. они пытаются подражать наиболее грубым образцам американской жизни. У них отсутствует связь с более высокими образцами, и часто развивается чувство культурной неполноценности. Это чувство находит компенсацию в чувстве превосходства по отношению к культуре родителей [*].

[*] С.О.: Этот механизм психологической компенсации свойственен также интеллигенции и проявляется в склонности оценивать элементы западной культуры (или вестернизированные элементы русской) выше автохтонных русских элементов.

Пример подобного положения описывается в автобиографии E.G. Stern “My Mother and I”. Воспитываясь в иммигрантской общине, Штерн познакомилась с американской культурой только в школе и благодаря чтению. Школьная ситуация повела к ассимиляции, а ассимиляция в свою очередь – к отчуждению от родителей и конфликту с ними, особенно с отцом-раввином:

«Книги были дверью, впустившей меня в иной мир... Едва я начала читать, жизнь в Сохо стала проходить мимо, не касаясь и не затрагивая меня... Я читала безостановочно... Когда я подросла, я отказалась говорить на каком-либо языке, кроме английского. На улице я постоянно шептала матери, чтобы она говорила только по-английски. Мать пыталась, но все, что у нее выходило – это отрывочные “You know” или “pleesameecha” при начале разговора. Конечно, я не понимала, что подсознательно стремилась разрушить все барьеры между собой и Америкой, и моей матерью. Я остро ощущала себя частью Америки.»

Когда Штерн поступила в колледж, конфликт между нею и материнским домом резко обострился, и настало время, когда Штерн стала чувствовать себя неуютно с матерью:

«Дом моей матери стал чужд мне. Я ненавидела этот дом. Дело было не в бедности – я никогда не желала денег. Но женщины, приходившие в неопрятных платьях, довольные своей глупостью и праздностью, мужчины, говорившие с нетерпимостью и без понимания о религии и экономике, бледные девы, которые глупо лыбились и плели тенета с единственной мечтой о безотрадно-скучной семейной жизни, молодые люди, неопрятные и тупоумные или – если у них было образование – властные и самодовольные – вот что я видела в гетто.»

Подобный культурный конфликт не всегда кончается надрывом семейных связей. Различия во мнениях могут разрешиться компромиссом или просто терпеться. Конфликт может сгладиться с постепенной американизацией родителей или возрастающим пониманием детей – по мере того как они становятся более зрелыми. Улучшения в экономическом положении или достижения старших братьев и сестер могут способствовать младшим детям семьи. Однако напряженность культурного конфликта в семьях иммигрантов осложняет жизнь миллионов людей в Соединенных Штатах.

Когда иммигранты второго поколения сталкиваются с расовыми предрассудками и дискриминацией, их положение оказывается особенно трудным. Их наклонность к ассимиляции вызвала напряженность и сопротивление их родителей. Их недостаточная ассимиляция вызывает антипатию урожденного населения. Они оказываются меж двух огней. Это положение в той или иной степени испытывает всякая группа иммигрантов второго поколения, но оно с особой силой проявляется среди тех, кто значительно отличаются от американского типа. Иммигранты из юго-восточной Европы, включая славян и евреев, а также иммигранты из стран Азии являются яркими иллюстрациями этой проблемы.

Иммигрант-славянин – обычно недавнего крестьянского происхождения и занимает низкий статус в Америке. Часто он неспособен удовлетворительно объяснить своим детям, кто он таков, каковы его предки, происхождение и прошлое (которые ipso facto являются происхождением и прошлым его детей). Он говорит сыновьям и дочерям, что он поляк, хорват, словак, словенин – но это практически все. Это культурное обнищание в соединении с такими именами как Войцизковаки или Крмпотик, вызывающими насмешки, презрение или просто безразличие американцев, порождает опустошающее чувство неполноценности, даже чувство отчуждения от Америки.

Евреи, подобно другим иммигрантам второго поколения, склонны усваивать американские обычаи, но они удерживают свою религию, как правило в менее ортодоксальной форме. Часто они обнаруживают, что антисемитизм пересек вместе с ними Атлантику. Они сталкиваются с этой антипатией тем скорее, чем быстрей их социальное продвижение. <...> Для многих молодых евреев осознание того, что их не принимают в качестве американцев, оказывается резким шоком. <...>

В семьях иммигрантов из Азии тоже, по мере того как дети американизируются, развивается конфликт. Этот конфликт имеет ту же природу, что и в семьях европейских иммигрантов. Обычаи различаются, но суть конфликта – та же. Расхождение между восточными нормами (подчеркивающими солидарность семьи, уважение к предкам и патриархальный авторитет) и индивидуалистическими, эгалитарными американскими стандартами оказывается особенно резким. Молодое поколение сетует на консерватизм стариков, а старшие считают, что молодежи не хватает уважения, благонравного поведения и интереса к предковской культуре.

Со стороны американцев восточный иммигрант второго поколения также испытывает определенное отчуждение. К нему относятся как к азиату, а не как к американцу. Он сталкивается с дискриминацией, особенно в тех местностях, где его группа поселилась в значительных количествах <...> Даже на Гавайях (где возможности были сравнительно бóльшими, а расовая терпимость похвальной) многие из молодых восточных иммигрантов ныне согласятся со следующими словами молодого японца:

«Я чувствую, что на японцев – и на первое, и на второе поколение иммигрантов – смотрят с подозрительностью. Неписаные законы предпочитают белых и пригибают азиатов книзу. Нас не считают американцами. Нас считают чужаками, и люди полагают, что мы – японцы и всегда будем японцами. С другой стороны, мы, второе поколение – чужаки для наших родителей. Это делает нас потерянным поколением! Нашим детям будут лучше – но что нам с того? Быть может, межнациональные браки и решат проблему, но опять-таки: чем это поможет нам, людям из этого поколения?»

Неприятие со стороны американцев разочаровывает, разрушает иллюзии – и часто дух. Некоторые по этой причине возвращаются назад, в Азию. Но обычно это неосуществимо, ибо второе поколение чересчур американизировано, чтобы адаптироваться и прижиться в стране предков. Они плохо знают язык, если вообще его знают. Их манеры, обычаи и представления о жизни делают их чужими на родине отцов. Что может случиться в подобном положении, наглядно описывает следующее происшествие:

«Недавно я имел памятную беседу с молодой японкой, которая не только родилась в Соединенных Штатах, но была воспитана в американской семье, в американском университетском городке, где у нее почти не было контактов с представителями ее расы. Я внимательно пытался обнаружить в ней хотя бы легкий акцент или жест или интонацию, которые выдали бы ее расовое происхождение. Мне не удалось заметить ни малейшего проявления восточной ментальности за восточной маской лица, и мне казалось, что я слушаю американскую женщину в восточном облачении.»

«Через несколько месяцев я вновь встретил эту женщину, вернувшуюся после первой – и, вероятно, последней – поездки в Японию. Она была неразговорчива о пережитом, но объяснила, что для нее оказалось невозможным долго оставаться в Японии, хотя она к этому стремилась. Она обнаружила себя в резко неблагоприятном положении, т.к. хотя она выглядела как японка, но не могла говорить по-японски; и к тому же ее платье, язык и все в ней выдавало ее американское происхождение. Эта аномалия оказалась в глазах японской публики чем-то скандальным, почти жутким. Когда она появлялась на улицах, за ней увязывались толпы. Они возмущались и негодовали (быть может, с особенной силой из-за недавно принятого в США закона об иностранцах [дискриминационный alien land law]) при виде японской женщины в облачении американской леди.» [*]

[*] Robert E. Park // The Survey, May 1, 1926, стр. 136.

Таким образом, восточный иммигрант второго поколения становится “проблемой”. Он не принадлежит ни к Америке, ни к Востоку. Культурно он американец, расово он азиат. Он не может отождествить себя ни с одной из цивилизаций. Для него нет легкого выхода из создавшегося положения. <...>

[Не лучше и положение американских негров.] Привезенные в США негры оказались полностью выкорчеванными из своих африканских культур. Работорговля отделяла индивидуума от других членов его семьи и племени. По привозе в США его продавали какому-нибудь белому, и он еще более отдалялся от родственников и друзей, тем превращаясь в индивидуума без группы, что позволяло с большей легкостью включить его в систему рабства вместе с другими деэтнизированными рабами. За время рабства он становился отчасти американизированным и со временем усваивал отношение превосходства к новичкам:

«Отношение раба на плантациях к каждому новоприбывшему весьма напоминало отношение старого иммигранта к новичку. Всё, что отмечало его в качестве чужака и иноземца, считалось смешным и варварским.» [*]

[*] Robert E. Park, “Education in Its Relation to the Conflict and Fusion of Cultures” // Publications of the American Sociological Society, т. XIII, 1918, стр. 46.

* * *

Примечательное явление в истории последних полутора веков представляют националисты, образовавшиеся из денационализированых индивидуумов другого народа. Такие индивидуумы подвергались двум притягивающим силам: притяжению их собственной национальности и притяжению господствующей национальности. Поскольку национализм господствующей национальности появился прежде национализма подчиненной, он притягивал высший и средний класс последней. Это было мощное притяжение, т.к. оно создавалось культурным превосходством и политической силой. Принадлежность к господствующей группе и использование ее языка давало чувство гордости; а принадлежность к подчиненной группе – порождала чувство стыда [*].

[*] С.О.: Ср. эти и последующие наблюдения о психологических особенностях националиста иной (чем его собственная) этнической группы, образующегося из прежде денационализированного индивидуума – с аналогичными чувствами и стереотипами поведения интеллигенции, особенно радикальной части ее спектра в качестве романогерманских националистов.

Члены господствующей национальности были склонны относиться к членам подчиненной с некоторой отстраненностью или подозрением, и эти последние должны были доказывать свою лояльность. Некоторые из них делали это становясь ультра-националистами [*]. Одновременно у подчиненных народов возрастало чувство группового сознания, и они стали относиться к денационализированным индивидуумам как к ренегатам. Это сделало для последних еще более необходимым доказывать истинность своего обращения.

[*] С.О.: Как например интеллигенты – “настоящими европейцами”, т.е. ультранационалистами и шовинистами романогерманской этнокультурной группы.

Некоторые из наиболее деспотических членов господствующих национальностей были денационализированными индивидуумами. Как крайний пример, можно указать на описываемого Р. Сеттон-Уотсоном (1908) Горгия: “Этот печально известный сербский ренегат был исполнен такой не знающей угрызений ненависти ко своим соотечественникам и единоплеменникам [*], что, как он заверял графа Коловрата, он проклял бы свою лежащую в могиле мать, не будь он уверен, что являлся плодом ее интрижки с мадьярским офицером и не унаследовал ничего от своего отца, за исключением его сербского имени.”

[*] С.О.: Ср. с интеллигентскими сентенциями в адрес России и русских.

Карьеры Кошута, Пилсудского и Гитлера иллюстрируют различные формы денационализации. Луи Кошут, омадьяренный словак, не имел сочувствия к нуждам и требованиям народа словаков, из которого он вышел, и был ярым мадьяроном. Хотя он изучил венгерский язык уже в зрелом возрасте, он вышел на политическую арену, где выступил демагогом и мадьярским шовинистом. Денационализация привела его к ненависти по отношению к собственному народу.

* * *

Существенный набор черт, характеризующий тип маргинальной личности, связан происхождением с конфликтом культур, а не с каким-либо конкретным содержанием определенной культуры. Каждое общество обладает своей, отличительной культурой, которая создает свой, особый тип личности: англичанина, итальянца, японца, гавайца. Для целей настоящего исследования мы исключаем из рассмотрения внутринациональные различия – как то наследственные или связанные с различным опытом внутри данной культуры. Именно конфликт групп, обладающих различными культурами, оказывает определяющее влияние на формирование маргинала. Его характерные черты – социально-психологической <...> природы.

Обращение к этим проблемам лицом к лицу не обязательно полностью разрешит конфликт, ибо действия одного индивидуума не могут устранить (хотя и могут переменить) объективную социальную ситуацию. <...> Но те, кто сохраняют свою личную цельность – исповедуя принцип “будь собой!” – тем самым утверждают права личности перед лицом внешнего давления и становятся пионерами и творцами нового социального устройства.


Приложение 1.

Социологические понятия маргинальности и этнического маргинала были введены в употребление социологом Р. Парком, отчеканившим самые термины. См. статью Парка Robert Ezra Park, “Human Migration and the Marginal Man” в номере “American Journal of Sociology” за май 1928 г. (т. 33, № 6, стр. 881-893).

В этой работе Р. Парк, указывая на еврейский случай как на классический пример маргинальности, отмечает, что явление возникло когда “стены гетто были разрушены и еврею было позволено участвовать в культурной жизни народов, среди которых он жил”, иными словами после эмансипации и Просвещения. При этом возник новый тип личности:

“Культурный гибрид, человек, живущий и тесно участвующий в культурных традициях двух разных народов: не желающий разорвать вполне со своим прошлым, даже если бы ему это было позволено, но и не вполне принятый – из-за расового предрассудка – в новом обществе, в котором он хотел обрести место. Он обитает на границе двух культур и двух обществ, которые неслитны и не проникают глубоко друг в друга. Эмансипированный еврей был и остается типичным маргиналом, первым космополитом и гражданином мира.”

Маргинальность, указывает Парк, глубоко влияет на личность и вызывает психическое расстройство и дезорганизацию у индивидуумов с более чувствительной психикой, порождая в них перманентный кризис: “психологическую неустойчивость, обостренное самовосприятие, беспокойность и психическое недомогание [malaise]”.

Как добавляет к этому Р. Патай (Raphael Patai, “The Jewish Mind”, New York, 1977, стр. 432),

“часто стресс маргинальности и порождаемое им расстройство обостряются тщетными попытками маргинального еврея быть в такой полной степени частью каждого из миров, чтобы члены одного не знали, что он принадлежит и к другому. Это подразумевает двойные нормы речи и поведения и даже формальное соответствие двум различным наборам ценностей. Со своими нееврейскими друзьями, коллегами и знакомыми он разговаривает и ведет себя как WASP [англосакс-протестант]; а со своими родителями или иными родственниками говорит на идише и демонстрирует еврейские манеры. Соответственно, он не в состоянии “ощутить себя достаточно укорененным в какой-либо из этих групп, чтобы быть уверенным в своих взглядах и личных отношениях с той и с другой стороной. Он вынужден, в силу этого, переживать смутный и неопределенный, но постоянный внутренний конфликт.” [*] Он обречен на стрессогенное положение “стояния на разделительной черте” и охвачен неослабевающим напряжением, вызываемым раздвоением психики [dual personality].”

[*] Kurt Lewin, “Resolving Social Conflicts”, NY, 1948, стр. 181-2.



Приложение 2
Среди многих примеров маргинального состояния, рассматриваемых Стоунквистом, примечательным является случай “евразийцев” – полукровок от смешанных англо-индийских браков:

Люди смешанной крови, европейско-индийские метисы, называемые также “евразийцами”, подвергаются в Индии остракизму с обоих сторон – и англичанами, и индийцами. Индийская кастовая система резко неодобряет смешанные браки и детей от таких браков, а с другой стороны, господствующее положение британцев и необходимость поддержания ими престижа также привели к суровому осуждению межрасовых браков. Соответственно, полукровки оказываются дважды чужаками и отверженными с обоих сторон.

В португальский период и в начале британского периода колонизации евразийцы занимали довольно высокое положение. Их ценили как культурных и торговых посредников, а также как солдат – ценили настолько, что португальское правительство и Остиндийская компания деятельно поощряли межрасовые браки. Многие евразийцы достигли высокого положения на службе компании, а евразийские женщины выходили замуж за британцев. Но с упрочением британского правления, ростом английской общины в Индии и укреплением ее связей с родиной благодаря улучшению транспортного сообщения, межрасовые браки стали все более и более неодобряться, пока наконец они не оказались стигматизированными как позор и бесчестье. Возможности, ранее открытые для евразийцев, были соответствующим образом ограничены. Вряд ли можно сомневаться, что и индийская кастовая система, со своей стороны, с одобрением смотрела на рост британской кастовой системы.

Общий эффект этих и других событий сломил волю евразийцев и деморализовал их. Те, у кого была такая возможность, уехали в Англию, другие постепенно слились с индийским населением, но около трети, числом около 150 тысяч, и поныне существуют как сознающая себя, но плохо организованная расовая группа. Недавний путешественник так описывает их:

«Из всех индийских меньшинств наибольшую жалость и чувство безнадежности вызывают полукровки... Смешанную кровь не спутаешь с чистой. Некоторые из женщин почти блондинки и очень красивы. Взгляд большинства из них анемичен. Они говорят металлическим фальцетом с любопытным певучим акцентом. Они всегда носят европейское платье... Они подвержены остракизму как со стороны индийцев, так и со стороны англичан. Евразийцы, в свою очередь, смотрят на индийцев с презрением, которое сочится ненавистью, ибо именно индийская кровь в них – их проклятие. Перед англичанами они раболепствуют, всячески к ним подлизываются и прислуживаются, виляя хвостом, и жалко и заискивающе пытаются к ним подступать. Они всегда говорят об Англии как о “доме”, даже если они там никогда не бывали, и вечно и тщетно пытаются войти в круг англичан. [*]»

[*] С.О.: Ср. с аналогичными стереотипами умонастроения и поведения интеллигенции по отношению к русским и исторической России, с одной стороны, и к романогерманскому миру – с другой.

Психологические черты англо-индийца отражают его социальное положение: он находится между двумя обществами, с каждым из которых он родственен, но ни одно из которых не принимает его. В согласии с усвоенной им английской культурой и общей человеческой склонностью стремиться к тому, чтобы обрести принадлежность к более могущественной и престижной группе, англо-индиец желал бы быть принятым среди англичан. Его фактическая второсортность и приниженность – экономическая, политическая и социальная – порождает в нем настрой подобострастия, раболепия, неполноценности и робости [*].

[*] С.О.: Ср. с отношением интеллигента к вышестоящему Западу.

С чувствами неполноценности и раболепства связаны такие черты как острая себя-сознательность, гиперчувствительность, психологическая перекомпенсация и др. Внутри группы также существуют расовые предрассудки: индивидуумы с более светлой кожей имеют более высокий статус и жаждут быть включенными в белую расу. Иногда им удается сходить за англичан, но это резко презирается остальными и оставляет англо-индийцев раздробленной группой без вождей.

Каково будущее англо-индийской общины? Ввиду поднимающегося индийского национализма их положение становится все более шатким. Их так долго отождествляли с британской цивилизацией, что национально-мыслящие индийцы могут в будущем испытывать по отношению к ним не больше симпатий, чем в прошлом ощущали члены кастовой системы. В действительности, претензии англо-индийцев на расовое превосходство презираются гораздо сильнее, чем подобные претензии самих англичан. Они не в состоянии выступать посредниками между двумя расами. Индийские политики пообещали обращаться с ними хорошо, если они “признают себя сыновьями нашей земли, сыновьями матери Индии”.



Примечания:

[1] См. ссылки у Стоунквиста. Процесс вымирания племен носил катастрофический характер. Так, в Бразилии, когда там 500 лет назад впервые высадились европейцы, проживали многочисленные индейские общей численностью около 5 млн. человек. Сегодня в живых осталось только 350 тыс. чел., менее 7% первоначальной численности туземского населения. Сотни племен исчезли так, что от них не осталось практически никакого следа. На протяжении XX века и поныне в среднем каждые два года вымирает одно племя (http://www.survival-international.org/brintro.htm). О психологическом ядре в процессе вымирания племен писал также И.Р. Шафаревич, “Социализм как явление мировой истории”, Paris, 1977, стр. 349-351:

Далеко не столь редким является случай, когда нация или другая социальная группа вымирает не вследствие экономических причин или истребления врагами, но потому, что уничтожаются духовные условия ее существования. Например, Г. Уэллс, посетив в 1920 г. Петроград, писал:

«Смертность среди русской творческой интеллигенции невероятно высока. В большой степени это, несомненно, вызвано общими условиями жизни, но во многих случаях, мне кажется, решающую роль сыграло трагическое сознание бесполезности большого дарования. Они не смогли жить в России 1919 года, как не смогли бы жить среди кафров» (Г. Уэллс, “Россия во мгле”, М. 1959, с. 28).

Другой пример, гораздо большего масштаба, — это столкновение примитивных народов с современной цивилизацией. Большинство этнографов сходятся сейчас на том, что основной причиной вымирания этих народов было не физическое истребление или эксплуатация их европейцами, не заразные болезни и спиртные напитки, но разрушение их духовного мира, религии и ритуалов, которые привязывали их к жизни. Например, крупнейший исследователь культуры австралийских аборигенов А. Элькин рисует такую картину:

«Что представляет собой тайная жизнь аборигенов Австралии? Это – особая жизнь ритуалов и мифов, священных обрядов и предметов. Только в этой жизни австралиец находит свое место в обществе и природе, соприкасаясь с тайнами прошлого, настоящего и будущего. Время от времени племя или группа из нескольких племен уходит от будничной жизни. Устраивается особое стойбище, где оставляют женщин, за исключением тех, кто должен помогать при обрядах, и мужчины уходят примерно за километр к тайному месту (или местам), где они проводят часы, а может быть, дни, недели и даже месяцы. Там они участвуют в песнопениях и выполняют обряды, а иногда там же едят и спят. Когда они возвращаются к повседневной жизни, то чувствуют себя обновленными душой и умом. Они смотрят на превратности повседневной жизни, вооруженные новым мужеством и силой, которыми преисполнило их коллективное выполнение обрядов. По-новому оценивают они свои моральные и общественные идеалы и свой образ жизни, уверенные в том, что при правильном выполнении обрядов все пойдет на лад, как у самих людей, так и в той части природы, с которой так близко связана их повседневная жизнь. <…> Иногда миссионерам удается положить конец обрядам посвящения и другим тайным ритуалам или настолько овладеть молодым поколением, что старики производят лишь формальное посвящение, не допустив юношей к подлинной тайной жизни племени. Это ведет к разрушению авторитета племени и потере представления об идеалах, идеях и санкциях, знание которых необходимо для племенной сплоченности; в Австралии это означает вымирание племени» (А. Элькин, “Коренное население Австралии”, М. 1952, с. 156-158).

Как пишет об этом Г. Чайлд (G. Childe, “What happened in History”, London, 1942, с. 8):

«Идеология, как бы она ни была далека от очевидных биологических потребностей, практически оказывается биологически полезной, то есть благоприятствует выживанию вида. Без этого духовного вооружения не только общества приобретают тенденцию к распаду, но и составляющие их индивидуумы перестают держаться за жизнь. “Разрушение религии” у примитивных народов всегда рассматривается специалистами как основная причина их гибели при столкновении с цивилизацией белых».

Чайлд заканчивает:

«Очевидно, человеческое общество “не хлебом единым живо”» (с. 9).

Примером, отчасти относящимся к той же области явлений, но в то же время возвращающим нас к основной теме нашего исследования, является падение рождаемости среди индейцев гуарани в государстве иезуитов в Парагвае, заставлявшее иезуитов применять разнообразные меры давления на индейцев в надежде увеличить прирост населения. <…> Наконец, не следует ли поставить в один ряд с этими явлениями и то, что русские, бывшие в начале века самой быстрорастущей нацией Европы, сейчас едва ли поддерживают свою численность?

Мы начали с примера, когда можно проследить на опыте, к каким последствиям приводит воплощение в жизнь одного положения социалистического идеала: уничтожения семьи. Другие примеры иллюстрируют влияние, которое может оказать на общество частичное разрушение его духовной структуры: культуры, религии, мифологии.

[2] А. Кончаловский, “Возвышающий обман”, М. 1999, стр. 276.

[3] Ср. описание этого психологического комплекса в стихотворении Вяземского:

[4] Например первый – Хоркхаймер и Адорно, В. Зайцев и А. Гербер, В. Войнович или Е. Боннер; второй – Отто Вайнингер и Артур Требиц, Т. Торквемада и Адольф Эйхман; третий – Карл Маркс и Курт Тухольский, Ф. Лассаль и З. Фрейд.

[5] См. напр. “Вехи”; Н.М. Соколов “Об идеях и идеалах русской интеллигенции” (СПб., 1904), А. Смирягин, “Интеллигенция и народ” (СПб., тип. А. Суворина, 1903) etc.